Tinjauan Historis Ilmu Hudhuri

mind1.jpg

Merupakan realitas yang sangat logis dan jelas bahwa apabila filsafat ingin menegakkan integritas dan kesatuan sistematis penalaran akal manusia, maka dia perlu menyatukan semua bentuk, kerangka, dan manifestasi pengetahuan serta mendudukkannya kepada kekuatan penilaian kesadaran intelektual manusia yang menduduki posisi paling utama. Dalam upaya merealisasikan pekerjaan yang begitu rumit ini, filsafat Barat modern sejak awal telah termotivasi untuk menyingkirkan klaim-klaim kesadaran tertentu dari ranah dan wilayah pengetahuan manusia, dan menggolongkannya sebagai sebuah ungkapan gairah atau lompatan-lompatan imajinasi belaka. Hal ini dilakukan supaya logika-logika filsafat tidak mengalami kekacauan, kerancuan, dan mengakibatkan disintegrasi kesadaran dan pengetahuan mendasar. Sebagai contoh, karena pengalaman-pengalaman mistik dipahami dan dijelaskan dengan kualitas-kualitas rasional dalam artian bahwa pengalaman-pengalaman mistik tersebut yang melahirkan klaim tertentu tentang kesadaran dan pengetahuan hakiki terhadap dunia realitas, dengan demikian penyelidikan dan pengkajian filosofis diberi tanggung jawab untuk menegaskan kebenaran atau kepalsuan pengalaman-pengalaman mistik tersebut dimana sebagai kemungkinan bagi sumber pengetahuan lain selain dari akal manusia.

 Sementara hal yang sama bisa dikatakan mengenai masalah pengetahuan dan kesadaran tentang diri sendiri, masalah pengetahuan kita tentang penginderaan dan perasaan kita, pengetahuan kita tentang fakultas-fakultas pemahaman kita, dan pengetahuan kita tentang tubuh kita, penalaran teoritis dituntut untuk memeriksa kedudukannya dalam seluruh bahasan dan kajian filosofis mengenai kesadaran dan makrifat manusia. Akan tetapi, filsafat modern sangat mengecam dimasukkannya spesies-spesies pengetahuan yang bersumber dari pengalaman mistik ini ke dalam batang tubuh pemikirannya demi mempertahankan kesatuan pemahaman rasional. Sekalipun begitu, pengabaian filsafat terhadap jenis pengetahuan intuitif ini tidaklah berarti bahwa filsafat telah membuktikan ketidakbenaran dan ketidakvalidan jenis-jenis pengetahuan ini.

Dalam kenyataannya, pengkajian ini akan menjelaskan bahwa bentuk-bentuk pengetahuan mistik ini dapat dimasukkan ke dalam penyelidikan filosofis dan bisa mengikuti kaidah-kaidah filsafat, serta sejalan dengan sistem pemikiran logis, bahkan akan memacu lebih jauh tentang penelitian mengenai hakikat eksistensi. Penelusuran sejarah konsep ilmu hudhuri akan membuktikan kebenaran yang sudah sangat jelas dan aksioma ini serta bertindak sebagai pendahuluan bagi pengkajian terhadap logika-logika pengetahuannya serta implikasi-implikasinya bagi filsafat. Gagasan ilmu hudhuri tidak hanya merupakan warisan historis tapi ia sendiri juga merupakan pelaku sejarah yang mengakibatkan hadirnya dikotomi antara filsafat Islam dan filsafat Barat, yang keduanya bersumber dari tradisi filsafat Hellenistik. Alasan mengapa filsafat Islam memberikan kedudukan yang tinggi pada mode pengetahuan primordial (pengetahuan intuitif dan mistik) seperti itu, yang dengan dasar inilah telah melahirkan jarak dengan tradisi analitik Barat, merupakan sebuah pertanyaan yang sangat menarik dan sangat penting. Mungkin benang merah atas jawaban pertanyaan ini terletak pada kualitas metodologi filsafat Islam dan Barat dalam mencerap dan memetakan pemikiran Yunani. Tinjauan selintas terhadap sejarah pembentukan filsafat Islam akan memberikan petunjuk yang jelas mengenai hal ini, dan juga akan menjelaskan signifikansi utama gagasan ilmu hudhuri dalam filsafat Islam, dan cara dimana pemikiran filosofis awal, dengan perantaraan ilmu hudhuri ini, telah mengarahkannya pada pencapaian teori-teori sistimatik yang berhubungan dengan ilmu hudhuri ‘isyraqi.[1]

Semenjak zaman Plato dan Aristoteles arus utama mengenai tradisi epistemologi telah berselisih pendapat dalam masalah yang paling mendasar tentang pengetahuan rasional manusia, dan melahirkan dua jalur yang berbeda secara diametrik.

Pertama, terdapat pandangan Platonik dimana pengetahuan intelektual merupakan refleksi akal pikiran manusia mengenai obyek-obyek yang satu, tunggal, universal, tak berubah, dan nonmateri. Dalam pandangan ini, pengetahuan intelektual dalam kenyataannya adalah penyaksian akal terhadap obyek-obyek dalam wilayah yang transenden (di alam nonmateri). Bentuk-bentuk dimana sebagai obyek pengetahuan transenden kita, pada hakikatnya memiliki eksistensi yang nyata dan metafisik serta merupakan wujud-wujud yang terlepas dari pikiran manusia atau benda-benda fisik yang mandiri, Plato mengembangkan gagasannya tentang “realitas sejati” sebagai bidang rujukan obyektif bagi pengetahuan akal kita. Realitas sejati ini dicirikan sebagai sesuatu yang mempunyai kekuatan sebagai sumber pengetahuan dalam pikiran kita dan kemampuan untuk membentuk realitas segala sesuatu di alam kesadaran kita dengan berdasarkan pada hakikat segala sesuatu itu di alam eksternal atau hakikat-hakikat yang sebenarnya.[2] Berlawanan dengan itu, Plato meletakkkan “hakikat” itu sebagai lahan bagi lahirnya suatu keyakinan atau, yang sebagaimana dinyatakan oleh F.M. Cornford, ditempatkannya di antara realitas dan non-realitas”, sedemikian sehingga orang tidak bisa mewujudkan konsepsi yang stabil, baik sebagai wujud atau bukan wujud, atau bukan kedua-duanya.[3] Dalam kenyataannya, teori Plato tentang pengetahuan bisa dipandang sebagai pola “persepsi akal” dan bukannya sebagai “konseptualisasi dan abstraksi teoritis akal”.

Plato menjabarkan apa-apa yang dapat dicapai dari persepsi intelektual sebagai berikut, “Pendakian untuk “melihat” sesuatu di dunia transenden, bisa Anda anggap sebagai perjalanan jiwa ke arah atas memasuki wilayah-wilayah yang bisa dipahami, kemudian Anda akan menjumpai apa yang telah saya perkirakan dan yakini, karena inilah yang sebenarnya yang ingin disampaikan kepadamu. Hanya Tuhan yang tahu bahwa hal itu benar atau tidak, bagaimanapun begitulah yang tampak bagi saya. Dalam dunia pengetahuan dan makrifat, hal terakhir yang harus “dipersepsi” dan hanya bisa tercapai dengan usaha yang keras adalah Bentuk Esensial Kebaikan. Jika ia telah “dipersepsi”, maka akan muncul kesimpulan bahwa inilah sebab dari segala yang benar dan baik dalam segala hal, di dunia yang tampak, ia melahirkan cahaya dan pemilik cahaya, sementara ia sendiri berdaulat dalam akal budi dan dalam kebenaran. Tanpa memiliki “penglihatan” tentang Bentuk ini tak seorang pun bisa bertindak dengan bijaksana, baik dalam kehidupannya sendiri ataupun dalam masalah-masalah yang berkaitan dengan negara”.[4]

Kedua, terdapat pandangan dan perspektif antitesis terhadap metodologi berpikir Platonis tersebut. Gagasan ini, sebagaimana dinyatakan oleh Aristoteles, menegaskan kenyataan bahwa tidak ada keidentikan dan kesatuan antara “melihat” dengan “mengetahui”[5], karena mengetahui tidak pernah berarti melihat jika tidak ada benda atau objek terinderai yang bisa dilihat. Jadi, persoalan sentral bagi Aristoteles adalah: Apakah mengetahui itu, jika ia lebih dari melihat dan jika tidak ada obyek-obyek anteseden di dunia obyektif yang bisa dilihat, adalah sama seperti Bentuk-bentuk Platonis?

Apabila orang setuju dengan Aristoteles bahwa “Ide-ide” (mutsul) Plato itu tidak memiliki kenyataan dan bahwa “penglihatan akal” yang merupakan konsekuensi dari Ide-ide anteseden dan Bentuk-bentuk Platonis ini bukan yang sesungguhnya membentuk esensi pengetahuan akal manusia, maka orang pasti dihadapkan pada masalah: Kalau begitu, apa obyek-obyek sejati pengetahuan akal manusia? Sebagai contoh, apabila realitas murni sebuah segitiga tidak mewujud di dunia yang nyata, dan pengetahuan akal kita mengenai segitiga qua segitiga tidak diperoleh melalui persepsi akal tentang realitas murni sebuah segitiga, maka bagaimana orang bisa memiliki pengetahuan intelektual mengenai sebuah segitiga? Kalau realitas murni sebuah segitiga tidak ada di antara benda-benda yang terindera secara lahiriah, maka pendapat Aristoteles menghadapi masalah. Dengan tujuan untuk menjawab permasalahan inilah Aristoteles berupaya menyuguhkan analisisnya yang terkenal mengenai pengetahuan akal sebagai berikut, “Pengetahuan dan penginderaan akan terbagi sesuai dengan objek-objeknya, pengetahuan dan penginderaan potensial untuk mencerap dimensi-dimensi potensialitas, dan pengetahuan dan penginderaan aktual untuk mencerap aspek-aspek aktualitas. Di dalam jiwa, fakultas pengetahuan dan penginderaan, obyek-obyek itu terdapat secara potensial, yang pertama adalah yang bisa diketahui, dan yang kedua adalah yang bisa diinderai. Obyek-obyek tersebut haruslah benda itu sendiri atau bentuk-bentuknya. Alternatif yang disebut terlebih dahulu tentu saja tidak mungkin, karena bukan batu itu sendiri, misalnya, yang ada dalam jiwa, melainkan bentuk dan gambaran batu itu sendiri. Dengan sendirinya bisa dikatakan bahwa jiwa analogi dengan tangan, sebab sebagaimana tangan adalah alat dari alat-alat, begitu pula pikiran adalah bentuk dari bentuk-bentuk dan indera adalah bentuk dari benda-benda yang bisa diinderai.

Karena menurut argumen umum tidak ada sesuatu yang berada di luar dan terpisah dalam eksistensinya dari benda-benda langit yang besar yang dapat diinderai, maka niscaya tidak akan ada obyek-obyek pikiran – baik itu obyek-obyek abstrak maupun semua keadaan dan afeksi hal-hal yang terindera- dalam bentuk-bentuk yang terindera. Dari sini (1) tak seorang pun bisa mengetahui atau memahami sesuatu dalam ketiadaan indera-indera, dan (2) ketika pikiran secara aktif mencerap sesuatu dan mendapatkan pengetahuan maka niscaya bahwa pengetahuan ini mempunyai bentuk-bentuk imajinasi, sebab bentuk-bentuk imajinasi itu seperti bentuk-bentuk inderawi kecuali bahwa bentuk-bentuk imajinasi itu tidak mengandung materi.[6]

Kesimpulannya, karena Aristoteles jelas-jelas menafikan eksistensi benda-benda yang bisa dicerap di luar dari fitrah manusia dan terpisah dari maujud-maujud materi yang terkait dengan ruang dan waktu, maka dari itu, dia tidak setuju dengan Plato bahwa pengetahuan intelektual sebenarnya adalah persepsi akal terhadap obyek-obyek yang terpisah. Karena itu, ketika tidak ada rujukan obyektif yang bisa ditemukan untuk penyaksian akal, maka penyaksian itu terbukti hanya sebagai hasil rekayasa imajinasi belaka. Konklusinya, obyek-obyek sejati bagi akal-pikiran adalah dalam bentuk-bentuk yang dapat terinderai secara lahiriah dan akan menjadi pengetahuan rasional melalui suatu “abstraksi”.

Perbedaan ekstrim antara kedua pendekatan ini yang terjadi sejak awal sejarah filsafat telah membawa kepada pemeriksaan masalah pengetahuan melalui dua pendekatan yang berbeda itu, yakni pendekatan Plato dan pendekatan Aristoteles. Seiring dengan perkembangan tradisi filsafat Barat, pembagian ini menjadi demikian jelas dan mengesampingkan adanya kesatuan tujuan akhir dari kedua madzhab pemikiran tersebut, hingga banyak filosof modern kemudian menyimpulkan bahwa filsafat Platonik dan Aristotelian pada hakikatnya bertolak belakang secara mutlak, dan karenanya upaya apapun untuk membawa keduanya ke dalam kesatuan yang sistematis akan berujung kepada kesia-siaan belaka. Adanya perbedaan sudut pandang filosofis yang ekstrim ini, membuat permasalahan epistemologis mengenai pengetahuan intelektual atau transenden manusia menjadi sulit terselesaikan. Oleh karena itu, baik tradisi filsafat Platonik maupun Aristotelian yang telah sedemikian berusaha untuk sampai pada pengetahuan intelektual yang dibedakan dari pengetahuan empiric yang bersifat inderawi itu, ketidaksepakatan kedua maktab ini mengenai jalan yang harus ditempuh – baik sebagai “penglihatan” rasional atas benda-benda yang bisa dilihat oleh akal ataupun “abstraksi” dari pengalaman-pengalaman inderawi kita – telah menimbulkan suatu kebingungan pada upaya menemukan fondasi pra-epistemik yang mendasar bagi pengetahuan transenden manusia.

Sejak awal mula sejarah filsafat Islam telah terdapat suatu kesepakatan bulat untuk menegakkan landasan bersama di antara kedua maktab itu, Platonik dan Aristotelian, dalam masalah pengetahuan manusia. Pada prinsipnya, pendekatan filsafat Islam menunjukkan bahwa kedua sistem epistemologi yang tampaknya bertolak belakang itu, Platonik dan Aristotelian, bisa diaplikasikan dalam kerangka dan konstruksi filosofis yang sederhana dengan tujuan agar sampai pada solusi dan jawaban yang memuaskan terhadap masalah-masalah pengetahuan manusia. Dalam hal ini, filsafat Islam berpendirian bahwa akal-pikiran pada hakikatnya ditetapkan untuk berfungsi dalam berbagai cara pada waktu yang sama; karena di satu pihak akal-pikiran itu bersifat perseptif terhadap substansi-substansi yang bisa dipahami dan di lain pihak dia bersifat spekulatif terhadap obyek-obyek yang bisa terinderai secara lahiriah. Sekalipun demikian, filsafat Islam jauh melampaui upaya-upaya untuk sampai pada penyelesaian perbedaan antara Plato dan Aristoteles, dan menunjukkan kekurangan-kekurangan analitis mereka. Filsafat Islam beranggapan bahwa seperti halnya analisis Aritotelian tentang “abstraksi” meskipun tidak harus ditolak, tetap tidak mampu memberikan solusi dan penyelesaian yang komprehensif dan memuasakan terhadap masalah-masalah pengetahuan akal. Demikian pula teori Plato tentang “persepsi” akal pun tidak bisa dipandang sebagai penanganan yang tuntas terhadap masalah-masalah tersebut. Filsafat Islam, sementara didasarkan pada fusi pendekatan Plato dan Aristoteles, pada akhirnya meluas melampaui batas-batas kedua madzhab ini, dan menegaskan bahwa baik pandangan Plato maupun Aristoteles dapat ditegakkan kembali di atas pengertian primordial pengetahuan, yang maknanya akan menjadi begitu fundamental dan radikal hingga semua bentuk dan tingkatan pengetahuan manusia bisa direduksikan kepadanya. Terdapat beberapa konsepsi berhubungan dengan pengertian primordial kesadaran dan pengetahuan ini dalam kesederhanaan yang dengannya semua penerapan kata “pengetahuan” bertemu bagaikan garis-garis yang bertemu pada satu titik pusat. Dengan ungkapan lain, mesti ada satu landasan dan pijakan ontologis bagi “abstraksi” maupun “penyaksian” akal sehingga semua jenis dan ragam  makrifat dan pengetahuan manusia bisa terwujud darinya.

Tentu saja, kita harus mengakui bahwa metode filsafat ini dirintis oleh kaum Neoplatonis “pagan” yang bermula dengan Plotinus dan berakhir pada Proclus di Barat. Merekalah yang mula-mula menggunakan gagasan “emanasi”, “pengetahuan dengan kehadiran”, dan “pencerahan”, yang semuanya berfungsi sebagai langkah-langkah menuju pandangan filsafat Islam mengenai landasan ontologis tertinggi dari semua pengetahuan. Kaum Neoplatonis tak syak lagi telah memberikan kontribusi besar bagi penyelesaian masalah-masalah penting dalam filsafat, dan secara khusus memberikan tilikan-tilikan baru ke dalam masalah pengetahuan mistik dan pemahaman mengenai Yang Esa dan Yang Tunggal. Tanpa presenden yang penting ini, akan sulit membayangkan bahwa filsafat Islam di kemudian hari akan mampu mensistematisasi pendekatannya dengan sukses.

Dalam filsafat Dionysus khususnya terdapat pembahasan tentang beberapa prinsip iluminasi yang telah lanjut yang bisa memudahkan penyusunan sebuah sistem filsafat. Oleh karena itu, sementara adalah pemikir-pemikir Muslim yang melibatkan diri dalam sistemisasi ajaran-ajaran para pendahulu mereka, prinsip-prinsip iluminasi yang digunakan dalam rumusan-rumusan mereka – seperti yang didasarkan pada gagasan emanasi dan konsep ilmu hudhuri – dimulai dan dikembangkan secara eksklusif oleh kaum Neoplatonis. Akan tetapi, kaum Neoplatonis pada umumnya tidak menaruh perhatian terhadap masalah-masalah mendasar yang dikemukakan di sini, yakni apakah ada dasar-dasar eksistensial bagi semua mode pemahaman dan epistemologi manusia atau tidak, yakni dasar-dasar bagi semua mode pengetahuan manusia. Adakah landasan bersama bagi penyaksian akal atas Bentuk-bentuk Platonik, pengetahuan abstrak Aristoteles, pengetahuan tentang diri, pengetahuan inderawi, serta pengetahuan mistik? Madzhab filsafat awal ini (Neoplatonis) tidak secara eksplisit mengidentikkan mode primordial pengetahuan itu dengan tingkatan-tingkatan eksistensial realitas diri itu sendiri, meskipun ketika menjumpai masalah mistisisme dia menyentuh dasar tersebut dan berbicara tentang sejenis ilmu hudhuri, sebagai lawan dari pengetahuan biasa yang berkaitan dengan hubungan subyek-obyek (pengetahuan hushuli). Lebih jauh lagi, Neoplatonisme tidak mencirikan pengertiannya tentang ilmu hudhuri melalui kebenaran mistik tentang Yang Esa yang bisa timbul dalam pikiran manusia sebagai salah satu bentuk ilmu hudhuri.[7] Akan tetapi, dalam filsafat pencerahan (Iluminasi) Islam semua langkah ini ada secara nyata, dan menjelaskan apa yang dimaksud dengan ilmu hudhuri yang didasarkan pada pengungkapan historis filsafat Islam. Elaborasi arus pertama penafsiran Islam mengenai filsafat Hellenik dan Hellenistik pada akhirnya membawa kepada munculnya sistem pencerahan dalam filsafat Islam, yang didasarkan pada kebenaran logis ilmu hudhuri. Hadirnya ketidakpercayaan terhadap proses historis ini sendiri telah melahirkan pandangan yang penting untuk kemudian memacu suatu pengkajian terhadap konsep ilmu hudhuri.

Gagasan Al-Farabi tentang Bentuk-bentuk Ilahiah dan Pengetahuan Tuhan

Abu Nashr al-Farabi (kira-kira 870-950 M) biasa dikenal sebagai Guru Kedua dan mempunyai otoritas terbesar sesudah Aristoteles (baca: Guru Pertama). Dia menjadi terkenal karena telah memperkenalkan gagasan “harmonisasi perspektif Plato dan Aristoteles”. Dan dia memulai wacananya sendiri dengan gagasan-gagasan Plato tentang urgennya menempatkan harmonisasi seperti itu pada prinsip-prinsip dasar filsafat. Al-Farabi berkeyakinan bahwa Aristoteles secara kategoris telah menolak keberadaan ide-ide Plato (mutsul, alam ide), tapi ketika Aristoteles pada masalah teori ketuhanan dan gagasan tentang “sebab pertama” alam semesta, dia menemukan dirinya berhadapan dengan permasalahan sulit yang menyangkut Bentuk-bentuk Ilahiah, yang eksistensinya, tak diragukan lagi mesti diasumsikan berada dalam Akal Tertinggi Sebab Pertama. Bentuk eksistensi ini tentu saja dicirikan oleh semua deskripsi yang diberikan mengenai wujud nyata Bentuk-bentuk oleh Plato. Setelah memahami kesulitan Aristoteles, Al-Farabi dalam salah satu risalahnya yang terkenal, menggambarkan cara dimana gagasan Aristoteles tentang “sebab efisien” (al-‘Illah al-Fa’iliyyah) dengan sendirinya membawa kepada eksistensi Ilahiah dari Bentuk-bentuk itu. Dia memulai wacananya dengan mensyaratkan suatu prinsip “dapat diaplikasikan” setiap kata yang bersifat univok (al-isyterak al-ma’nawi)[8] seperti “eksistensi”, “esensi” atau “hidup dengan berpijak pada Realitas Ilahi”. Al-Farabi menunjukkan bahwa univokalitas kata-kata ini bisa dipertahankan dengan mempertimbangkan keberagaman derajat makna-maknanya, bukan dengan menuntut keseragaman ataupun keserupaan dalam acuan-acuan teramati dari ungkapan-ungkapan ini. Adanya fluktuasi ketepatan terhadap sebuah prinsip tidak akan merusak kesatuan esensial prinsip tersebut. Dengan demikian, Al-Farabi menyimpulkan bahwa kata-kata eksistensi, esensi, hidup, atau mengetahui bisa diterapkan kepada Tuhan dan selain Tuhan (baca: makhluk) dengan pengertian yang sama, meskipun yang berhubungan dengan Tuhan terposisikan dalam derajat yang tertinggi dan terluhur, dan pada selain Tuhan berada dalam derajat yang lebih rendah.

Dengan berdasarkan pada teori linguistik ini, Al-Farabi selanjutnya menjelaskan tesis sentral filsafatnya mengenai eksistensi Ilahiah dari Bentuk-bentuk itu dengan sebagai berikut, “Jadi kita katakan bahwa karena Tuhan merupakan “Sebab” yang hidup bagi eksistensi alam ini dengan semua ragam wujud di dalamnya, maka perlulah bagi-Nya untuk memuat dalam Esensi-Nya semua “Bentuk” yang seharusnya untuk Dia hadirkan ke dalam dunia eksistensi. Seandainya dalam esensi Tuhan tidak terdapat Bentuk-bentuk ini sebagai pola bagi segala sesuatu yang ada, maka apa rancangan pra-eksistensi dari segala sesuatu yang diwujudkan-Nya ke dalam eksistensi nyata? Dan dalam cara dan sistem bagaimana Dia mengaktualkan segala potensi dari apa-apa yang telah diwujudkan-Nya?”[9]

Berkaitan dengan masalah pengetahuan dan makrifat, Al-Farabi menggambarkan pendapatnya sebagai berikut, “Ruh manusia adalah sesuatu yang mampu mencerap dan memahami makna melalui definisi dan pemahaman atas realitas murni makna tersebut dimana melaluinya, semua aksiden-aksiden dan sifat-sifat non-esensial dipisahkan darinya dan tinggallah hakikat dan realitas murninya sebagai sesuatu yang tunggal dan memiliki kesamaan dengan yang lain, segala bentuk-bentuk yang berbeda direduksi dari ketunggalannya. “Penyederhanaan” dan “penunggalan” ini dilakukan dengan suatu fakultas tertentu dari jiwa yang disebut “akal teoritis” (al-‘aql an-nazhari).[10] Fakultas ini analog dengan sebuah cermin, dan akal teoritis adalah kekuatan pantul cermin. Benda-benda yang bisa dilihat di cermin itu adalah pantulan realitas-realitas yang ada di dunia Ilahi, bagaikan sifat-sifat benda-benda kasat mata yang memantul dari permukaan transparan sebuah cermin. Demikianlah keadaannya jika ketransparanan dan kejernihan jiwa belum dikotori oleh karakter alam materi atau ketransparanan dan kesuciannya tersebut tidak menjadi buram karena kesibukannya di alam terendah seperti mengikuti hawa nafsu dan kemarahan.[11]

Mesti dinyatakan bahwa gagasan-gagasan Al-Farabi mengenai “alam ide” atau mutsul Plato dan persoalan pengetahuan manusia telah menjadi sasaran kritik yang masyhur sepanjang sejarah, khususnya oleh para sejarahwan modern. Muhsin Mahdi, seorang pengkritik khas filosof Muslim abad pertengahan pada umumnya dan Al-Farabi khususnya, menuliskan, “Dalam banyak hal, kesimpulan-kesimpulannya (Al-Farabi) sangat berpijak pada beberapa dokumen yang keotentikannya dipertanyakan sebagai dokumen asli, terutama kutipan-kutipan dari Tâsu’ât (Enneads) karya Plotinus yang dalam pemikiran Islam disebut sebagai Teologi (Uzûlûjiyâ) karya Aristoteles.”[12]

Sementara kritik tersebut pada prinsipnya adalah benar, akan tetapi ia tidak berhubungan dengan Bentuk-bentuk dan penyaksian akal terhadap benda-benda yang bisa diindera secara rasional. Hal ini terutama karena argumen pertama Al-Farabi mengenai masalah “ide-ide” dan Bentuk-bentuk Ilahi didasarkan pada pandangan khas Aristoteles tentang “Sebab Efisien Pertama”.[13] Akan tetapi, ini bukanlah suatu pengandalan atau pengacuan kepada beberapa ekstrak Enneads Plotinus maupun sumber-sumber lain. Kenyataan bahwa Al-Farabi melakukan perujukan kepada “Teologi Aristoteles” dalam argumen ini tak lebih hanyalah rujukan kepada filsafat teologis Aristotelian mengenai Sebab Efisien Pertama. Dia tidak menyiratkan, setidaknya di tempat yang khusus ini, bahwa perujukan Al-Farabi dilakukan kepada kitab yang diragukan siapa pengarangnya, yang disebut Teologi Aristoteles.

Tampaknya bahwa kritikan yang dikutip di atas dari sang sejarahwan terhadap filsafat Islam abad pertengahan yang didasarkan pada kerancuan antara ” penggunaan dan perbedaan penyebutan”. Seringkali ketika filsafat Islam menggunakan Teologi Aristoteles, dia tidak secara eksplisit menyebutkan “Kitab Teologi” tersebut melainkan sekedar mengacu kepada dimensi-dimensi teologis filsafat Aristoteles.

Banyak tempat lain dalam karya-karya Aristoteles yang darinya orang bisa dengan mudah menyimpulkan bahwa dalam filsafatnya terdapat dimensi yang secara menonjol bersifat teologis yang memungkinkan orang menyebutnya “Teologi Aristoteles”. Dari doktrin dan konsep Aristoteles tentang Sebab Efisien inilah Ibnu Sina mengembangkan analisisnya yang terkenal mengenai teori “emanasi” (ash-shudur). Dan dari “sebab final” (al-‘illah al-ghayah) dan “kesempurnaan puncak” Aristoteles dalam bukunya Etika[14] Ibnu Rusyd dan St. Thomas[15] mengembangkan teori tentang “keindahan” dan “kebahagiaan puncak”. Di samping itu, gagasan masyhur Aristoteles tentang “penggerak yang tak digerakkan” menjadi proposisi teologis dalam ilmu fisika. Kesemua ini menjelaskan “teologi Aristoteles” yang darinya para filosof abad pertengahan ini, baik yang di Timur maupun yang di Barat, menyimpulkan gagasan mereka mengenai fondasi alam semesta dan masalah pengetahuan manusia.

Tampaknya sistem filsafat Al-Farabi, secara keseluruhan berupaya menguraikan tema-tema sentral tersebut. Suatu filsafat sistematik seperti filsafat Aristoteles tidak bisa membatasi dirinya pada lingkup terbatas beberapa masalah filosofis khusus yang berhubungan dengan obyek-obyek fisik sementara tetap mengabaikan yang lainnya. Sebaiknya, hakikat wujud yang nyata dan tak berubah dari “hal-hal yang bisa dipahami” dalam kaitannya dengan eksistensi obyek-obyek yang bisa diindera dipandang dalam suatu kesatuan logikal dengan cara sedemikian rupa hingga setiap pembahasan tentang kebenaran yang satu adalah konsisten dengan kemungkinan kebenaran yang lain. Oleh karena itu, tatanan dan sistem “pengetahuan”, seperti halnya dengan tatanan “eksistensi”, yang digambarkan dalam suatu kesatuan hubungan yang bersifat kausalitas yang sedemikian rupa hingga seperti halnya serangkaian kejadian-kejadian berurutan yang kontingen[16] menyiratkan keniscayaan suatu wujud anteseden yang wajib dan mesti, begitu pula penggalan pengetahuan manusia yang bersifat kontingen juga mempra-anggapkan suatu akal anteseden yang wajib di baliknya. Semua tindakan dan abstraksi intelektual manusia yang tampak dari luar tidak mungkin memiliki lebih dari satu bagian reseptif atau peran persiapan dalam aksi emanasi oleh Bentuk-bentuk Ilahi pada akal potensial[17] kita yang transparan. Sekalipun demikian, tindak emanasi akal seperti itu tidak memiliki makna kecuali dalam term-term teori prospektif kita tentang ilmu hudhuri. Akan kami tunjukkan bahwa Aristoteles, meskipun tidak secara eksplisit, telah mengikatkan dirinya pada konsekuensi-konsekuensi logis gagasan itu, dan membicarakan paling tidak sebagian dari masalah-masalah metafisikanya dalam sinaran kesatuan integral seperti itu. Akan tetapi, tugas seorang penafsir seperti Al-Farabi adalah memahami keseluruhan struktur komprehensif pemikiran Aristotelian tersebut untuk dirinya sendiri, dan membiarkan kelengkapan dan konsistensi filsafat sang filosof dipahami oleh orang lain dengan cara yang berbeda.

Pandangan Ibnu Sina tentang Pengetahuan Manusia

Tesis filosofis Ibn Sina pasca Al-Farabi yang menarik dan bergaung dalam pemikiran para filosof Muslim lain adalah teori-teori tentang pengetahuan manusia atas dasar sintesis pendapat-pendapat Plato dan Aristoteles. Sintesis-sintesis ini dibangun berdasarkan prinsip-prinsip yang beragam dan dengan derajat-derajat rekonsiliasi yang berbeda antara kedua metode berpikir Hellenik tradisional tersebut.

Misalnya, analisis Ibnu Sina (w.1037) yang terkenal mengenai “konsep ketunggalan emanasi” (qa’idah al-wahid)[18], menyatakan bahwa keberadaan Akal Aktif (al-aql al-fa’âl)[19] dalam sistem dan tatanan wujud adalah bersifat terpisah, transenden, tetap, tak berubah, mutlak, dan abadi, akal inilah yang berfungsi mengaktualkan secara gradual semua bentuk pengetahuan manusia dari potensi murni menjadi aktual. Dalam komentarnya mengenai surat An-Nur dalam al-Quran, dan analisisnya mengenai simbolisme ayat ini, Ibnu Sina mengatakan, “Sebagian dari kemampuan-kemampuan (intelektual) jiwa adalah kemampuan untuk menyempurnakan dan mentransedensi substansinya sendiri, dari akal potensial (al-aql bil quwwah) ke akal aktual (al-aql bil fi’il), dalam hal ini yang  dibutuhkan jiwa adalah pertama, kemampuan reseptivitas (al-quwwah al-isti’dadiyyah) ke arah hal-hal bisa terpahami, yang oleh sebagian filosof disebut sebagai “murni potensi akal” (al-aql al-hayulani). Kedua, hadirnya kemampuan lain ketika “kategori-kategori pertama akal” terwujud bagi jiwa. Kategori-kategori pertama ini merupakan asas bagi perolehan “kategori-kategori kedua akal”. (Proses perolehan ini) akan muncul entah melalui proses kontemplasi, yang (disebut) pohon zaitun, jika pikiran tidak begitu cerdas dan tajam, atau “dugaan” yang disebut bahan bakar (minyak dari pohon zaitun), jika pikiran benar-benar cerdas. Dalam kondisi ini, kemampuan jiwa tersebut disebut “akal habitual” (al-aql bil malakah) dimana disamakan dengan “transparannya dengan kaca”.

Kesempurnaan tertinggi dalam daya dan kemampuan jiwa ini adalah kemampuan Ilahi yang minyaknya seolah-olah menyala sendiri tanpa disentuh api. Kemudian, terwujudlah bagi akal suatu kekuatan dan kesempurnaan. Kesempurnaan ini bagi akal berarti hadirnya segala sesuatu baik dalam bentuk “penyaksian” maupun penggambaran di alam pikiran. Ini adalah “cahaya di atas cahaya”. Kemampuan ini adalah bahwa akal berada dalam suatu posisi tertentu sedemikian sehingga tanpa melakukan suatu penyelidikan dan pengkajian baru, dia bisa mewujudkan pengetahuan-pengetahuan yang sebelumnya belum diperoleh, manakala pikiran menginginkannya. Ini dianalogikan dengan lampu atau mishbah. Kesempurnaan ini adalah al-aql bil mustafâd, dan kemampuan itu disebut dengan al-aql bil fi’il. Agen yang menyebabkan pikiran beranjak dari akal habitual ke keadaan yang paling sempurna, dan dari akal material ke akal habitual, adalah Akal Aktif (al-aql al-fa’âl). Kondisi ini bisa diserupakan dengan “api”.[20]

Sebagaimana yang dinyatakan dengan jelas, fokus penafsiran dalam analisis tersebut adalah membebaskan pikiran manusia sepenuhnya dari pemilikian aktivitas inisial jenis apapun dengan menisbatkan semua operasi intelektual kepada Akal Aktif yang keberadaannya di luar wujud manusia. Ibnu Sina, dalam mengutip istilah al-Quran, menyebut akal yang terpisah ini sebagai “api” (an-nar). Berdasarkan analisis ini, yang maksimal bisa dilakukan pikiran manusia atau yang dirancang untuk dilakukannya adalah mempersiapkan dirinya sendiri melalui koordinasi dan kerjasama kekuatan-kekuatan persepsi dan pemahaman, untuk kemudian menerima derajat cahaya yang sepadan bagi dirinya dari “api” (baca: Akal Aktif) itu. Proporsi ini beragam derajat dan tingkatannya, sehingga intensitas cahaya yang terbesar adalah “cahaya murni” yang dianugerahkan kepada jiwa yang mempunyai derajat kedekatan tertinggi dan terbesar dengan “api” itu; atau, ungkapan lain yang digunakan oleh Ibnu Sina sebagaimana yang tertera dalam Surat An-Nur, yakni “cahaya di atas cahaya” (nur ‘ala nur).[21]

       

Penjabaran Al-Ghazali tentang Cahaya

Sebuah interpretasi dan penafsiran filosofis tentang ayat al-Quran yang disebutkan di atas, pada hakikatnya merupakan faktor penting yang telah mengantarkan pikiran teologis ortodoks Al-Ghazali (1058-1111) kepada warna pemikiran mistisisme atau irfani. Pengaruh-pengaruh penafsiran yang agak irfani dan mistis mengenai ayat kitab suci tersebut, yang diperkenalkan oleh Ibnu Sina, telah menyebabkan sosok seperti Al-Ghazali kemudian mengembangkan suatu pendekatan yang sistematis terhadap Sufisme dan Tasawuf, yang tercermin dalam karyanya yang masyhur Misykat Al-Anwar.[22]

Meskipun pemikiran Al-Ghazali vis-a-vis dengan kesimpulan para filosof yang mendahuluinya, dan khususnya AL-Ghazali bersifat kritis terhadap Ibnu Sina dalam bukunya Tahafut Al-Falasifah (Kerancuan Para Filosof), namun dengan penuh semangat mengikatkan diri pada implikasi mistik tesis Ibnu Sina tentang Misykat Al-Anwar ini. Berdasarkan gagasan-gagasan Ibnu Sina, Al-Ghazali mengembangkan suatu uraian linguistik yang signifikan mengenai ungkapan “cahaya” yang terterapkan kepada Tuhan sebagai Sumber Cahaya dan kepada eksistensi alam semesta sebagai cahaya emanatif yang terpancar dari Cahaya Segala Cahaya (Nur al-Anwar).

Capaian pemikiran Al-Ghazali dalam kitab Tahafut secara mendasar adalah bersifat semantik, karena dia tergolong filosof yang belum “matang”, setidaknya dalam sejarah pemikiran spekulatif Islam, dimana dia membedakan masalah penggunaan sebuah kata dalam makna yang mengacu kepada penerapannya dengan penggunaan kata dalam makna yang tidak mengacu pada penerapannya. Pada tahapan penetapan makna standar, tidak menunjuk acuan apa pun pada suatu penerapan dan aplikasi khusus – baik yang empiris maupun transendental. Karena ini adalah tahap registrasi hubungan kata-kata dan makna-makna, maka tidak ada preferensi bagi suatu aplikasi khusus sebuah kata terhadap kata lainnya. Hanya dalam kasus penerapan dan aplikasilah masalah acuan muncul.

Pandangan Al-Ghazali berhubungan dengan kata “cahaya”, “Cahaya menurut istilahnya adalah ungkapan bagi sesuatu yang nampak dan terlihat dengan sendirinya, dan menjadikan benda-benda yang lain juga nampak dan terlihat, misalnya cahaya matahari. Definisi dan realitas cahaya ini adalah menurut signifikasinya yang pertama”.[23] Menyusul penjelasan berkaitan dengan makna standar kata “cahaya”, Al-Ghazali lebih lanjut menjabarkan bahwa berkenaan dengan penerapan “cahaya”, satu-satunya acuan yang tak bisa dipertanyakan dan tak bisa diragukan bagi kata tersebut adalah apabila ia diterapkan kepada Yang Esa (Tuhan), dimana Dia terlihat dengan sendirinya dan menjadikan yang lain-lain terlihat. Aplikasi lain dari kata “cahaya”, termasuk cahaya fisik yang tampak oleh kita, namun cahaya fisik ini tidak sempurna dan mempunyai banyak kekurangan yang mengakibatkannya jauh dari aplikasi murni bagi makna cahaya. Dalam hal ini Al-Ghazali menyatakan, “Jadi, apabila terdapat sebuah Mata yang bebas dari segala kekurangan fisik ini, maka saya bertanya bahwa apakah tidak lebih layak disebut sebagai “cahaya”?[24]

Jelas bahwa dalam epistemologi Ibnu Sina maupun dalam metodologi Al-Farabi mengenai masalah-masalah epistemologi, tidak ada penerimaan mutlak terhadap “penglihatan” akal Platonik mengenai ide-ide, begitu pula tidak mengikuti secara mutlak teori abstraksi Aristoteles. Sebaliknya, sebagaimana bisa dilihat dalam rumusan-rumusan Al-Ghazali, terdapat gerakan radikal untuk menjawab pertanyaan: Seandainya epistemologi harus mempra-asumsikan suatu aspek ontologikal, atau sejalan dengannya, maka apakah karakteristik-karakteristik ontologis dari obyek-obyek universal yang bisa dipahami oleh akal? Dan bagaimanakah obyek-obyek universal itu serta dimana ia berada? Para filosof sering mengklaim bahwa mereka mengetahui entitas-entitas universal yang secara nyata adalah universal, akan tetapi berbeda dari obyek-obyek fisik individual. Apabila demikian keadaannya, pertanyaan berikutnya dapat diajukan: Apakah hakikat entitas-entitas ini dan bagaimana kaitannya dengan persepsi individual kita? Dikemukakan dengan ringkas dalam term-term metaforis, jawaban yang mungkin bagi pertanyaan-pertanyaan yang penuh teka-teki ini adalah bahwa pikiran manusia seperti ceruk cahaya yang karena konjungsi dan hubungannya dengan “api” transenden yang eksternal, memperoleh penerangan dan pencerahan serta segala sesuatu yang diberikan kepadanya kemudian direfleksikan dalam dirinya sendiri, dan bergantung pada derajat kemampuannya mendekati “api” itu, akan menjadi lebih dekat kepada sumber cahaya yang merupakan pengetahuan intelektual.

Apakah jenis bahasa metaforis ini merupakan penyelesaian dan solusi yang memadai untuk masalah-masalah pengetahuan intelektual ataukah tidak, bukanlah merupakan subjek masalah di sini, karena kita tengah membahas sejarah ilmu hudhuri. Mesti ditambahkan selanjutnya bahwa jawaban metaforis, seperti yang dikaji dan dibahas di atas, terhadap pertanyaan dan persoalan yang begitu prinsipil dan fundamental seperti itu adalah benar-benar suatu penyederhanaan yang berlebihan dan tidak bersikap adil kepada filsafat pengetahuan manusia. Akan tetapi, tujuan penelitian dan penyelidikan kita pada titik ini adalah menyuguhkan dan menyodorkan suatu survei yang tercatat dengan baik berkaitan dengan latar belakang sejarah teori-teori ilmu hudhuri dalam pemikiran Islam. Apabila argumen sentral observasi tentang mode pengetahuan ini telah dijelaskan, kajian ini akan masuk ke dalam suatu pemeriksaan logis terhadap kegagalan atau keberhasilan teori pengetahuan pada umumnya dan pendekatan Islam terhadap kesadaran non-fenomenal atau pra-epistemik terhadap diri sendiri pada khususnya.

Jelas bahwa baik Al-Farabi dan Ibnu Sina, meskipun sangat berafiliasi dan berpijak secara kuat pada sistem pemikiran Hellenik (Yunani), telah mengembangkan gagasan-gagasan mereka berdasarkan filsafat Plato dan Aristoteles. Sekalipun demikian, hipotesis kedua filosof Muslim tersebut mengenai pengetahuan intelektual didasarkan pada emenasi yang bersumber dari maujud-maujud nonmateri atau penyatuan dan unifikasi dengan entitas-entitas yang nonmateri di alam akal. Entitas-entitas nonmateri ini adalah “ide-ide” atau bentuk-bentuk Ilahi yang sangat mungkin terdapat pada Sebab Pertama, sebagaimana analogi “cermin” Al-Farabi; dan dalam terminologi Ibnu Sina bahwa entitas-entitas nonmateri ini sebagai pengetahuan formal yang menyatu dengan substansi Akal Aktif dan hadir di dalam Akal Aktif (al-‘aql al-fa’al) itu yang tersendiri. Baik Al-farabi maupun Ibnu Sina telah berusaha mempertalikan teori-teori dan konsep-konsep mereka dengan bahasa Hellenistik guru filsafat mereka, yakni Aristoteles. Akan tetapi, pendekatan mereka dalam hal ini berbeda; yang satu menggunakan gagasan Sebab Pertama, yang lain memakai penafsiran mengenai Akal Aktif, dua konsep ini yang tak syak lagi merupakan khas Aristotelian. Oleh karena itu, dapat dipahami bahwa kedua filosof Muslim abad pertengahan ini telah memperoleh pengertian tentang ilmu hudhuri, meski tak satupun dari kedua filosof besar ini yang mampu menyuguhkan suatu analisa yang komprehensif mengenai pengertian dari jenis pengetahuan hudhuri ini, jelas bahwa masing-masing sistem mereka menunjuk kepada penyatuan khusus antara subyek yang mengetahui dengan obyek-obyek Ilahi. Akan tetapi, mengenai esensi penyatuan tersebut masih melahirkan berbagai pertanyaan-pertanyaan prinsipil, yakni suatu permasalahan yang harus dikaji dan dibahas dalam kerangka teori kita tentang ilmu hudhuri.

Gagasan Ibnu Rusyd tentang Kebahagiaan Tertinggi Manusia

Ketika muncul Ibnu Rusyd (1126-1198) yang dikenal dalam filsafat Barat abad pertengahan sebagai “penafsir Aristoteles”, maka pola dan struktur umum epistemologi ini lebih banyak terwarnai oleh Aristotelian daripada Platonik. Komentar-komentar Ibnu Rusyd tentang jiwa maupun tentang Metafisika, secara kukuh membela dan mempertahankan gagasan khusus Aristoteles mengenai pemisahan antara Akal Aktif dan akal manusia. Dalam hal ini Ibnu Rusyd menyatakan bahwa Akal Aktif bukanlah salah satu bagian dari hakikat manusia, akan tetapi tujuan dari akal manusia adalah keluar dari tahapan potensi ke aktual melalui suatu proses unifikasi dan penyatuan dengan Akal Aktif dimana sebagai sumber eksternal untuk mengaktualisasikan pengetahuan intelektual dan makrifat rasional. Apa yang disiratkan oleh unifikasi ini dan bagaimana cara memahami keterkaitan antara Akal Aktif –sebagai substansi yang sepenuhnya terwujud secara terpisah dan mandiri di alam eksternal- dengan akal manusia sebagai substansi material dan spasio-temporal yang dapat mencerap suatu tempat, adalah pertanyaan-pertanyaan yang menurut penafsiran Ibnu Rusyd tidak diajukan oleh Aristoteles sendiri. Akan tetapi, Ibnu Rusyd berusaha menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, namun gagal memberikan solusi-solusi yang memuaskan. Sebaliknya dia hanya berpaling pada upaya menegakkan analogi antara “bentuk-bentuk atau forma-forma hakiki” dan “materi”.

Di sini, Ibnu Rusyd menyatakan bahwa Akal Aktif sebagai sejenis “bentuk atau forma” (ash-shurah) yang bersatu dengan akal manusia yang sebagai “materi”nya (al-maddah), kemudian membentuk apa yang bisa diistilahkan sebagai akal material (al-aql al-hayulani). Dalam beberapa kesempatan, Ibnu Rusyd menyuguhkan proposisinya secara empatik, dengan menyatakan bahwa Akal Aktif yang independen itu menyatu dengan akal material manusia dan membentuk suatu penyatuan eksistensial antara “bentuk” dan “materi”. Tesis Ibnu Rusyd mencerminkan uraian Aristoteles mengenai masalah “keabadian dan kekekalan jiwa” dan “kebahagiaan tertinggi manusia”.

Dalam penafsirannya yang panjang atas kitab Metaphysics, Ibnu Rusyd menuliskan, “Kami telah memeriksa dan mengkaji kedua pendapat ini dalam kitab mengenai Jiwa, dan kami katakan bahwa Akal Aktif adalah “bentuk” dari “akal material”. Dan bahwa Akal Aktif ini menghadirkan pengetahuan-pengetahuan rasional, dan pada saat yang sama bahwa dari sisi ia berhubungan dengan akal material, maka akal material sebagai penerima Akal Aktif. Akal material itu berada pada posisi yang senantiasa dalam keadaan tercipta (kaun) dan termusnahkan (fasad).[25] Kami telah menjelaskan di dalam kitab De Anima (tentang Jiwa) bahwa inilah pendapat sang filosof Aristoteles, dan bahwa akal pada umumnya memiliki bagian yang bisa diciptakan dan bagian yang bisa di musnahkan. Bagian yang bisa dimusnahkan itu hanyalah aksinya, akan tetapi, akal dalam esensinya yang masuk ke dalam diri kita dari luar tidak bisa musnah. Sebab seandainya ia bisa diciptakan, maka kemunculannya akan tunduk kepada hukum perubahan dan transmutasi sebagaimana yang dikatakan dalam makalah-makalah ilmu tersebut, De Anima, dalam bahasan tentang substansi, dimana dijelaskan bahwa: apabila sesuatu muncul tanpa suatu perubahan dan trans-mutasi, maka sesuatu itu akan mewujud dari ketiadaan. Oleh karena itu, akal tersebut, yang berada dalam potensi, dikaitkan dengan akal yang aktual ini adalah locus dan tempat, dan bukan sebagai “materi” bagi “bentuk” yang menopangnya. Dengan kondisi ini, jika aksi akal ini, yaitu Akal Aktif, dari aspek bahwa ia tergabung dan terhubung dengan akal material, tidak dapat diciptakan, dengan demikian aksinya akan identik dengan substansinya dan dalam aksi ini ia tentu tidak mesti untuk bergabung dan bersatu dengan akal material. Akan tetapi, karena dalam kenyataannya ia telah menyatu dengan akal material dan beraksi terhadapnya, maka aksinya akan dipertimbangkan dari sudut pandang substansi yang lain yakni substansi yang menyatu dengannya. Dan karena alasan inilah perbuatan apapun yang dilakukannya sebagai substansi yang mandiri dalam diri kita, ia tidak melakukannya bagi dirinya sendiri melainkan bagi yang selain dirinya. Dengan demikian, adalah mungkin bahwa sesuatu yang kekal memahami sesuatu yang dapat diciptakan dan dapat dimusnahkan. Lalu apabila akal tersebut menjadi bebas dari potensi (yakni menjadi aktual) pada saat kesempurnaan manusia mencapai puncak dan klimaksnya, maka aksi ini, yang dipandang berbeda dari substansi akal itu sendiri, harus dimusnahkan dan dilepaskannya darinya. Dalam keadaan ini, kita mungkin tidak akan mengetahui akal tersebut sama sekali, atau kita memahaminya sedemikian rupa sehingga aksi dan perbuatannya tidak lain adalah substansinya sendiri. Dan dari aspek bahwa dalam keadaan kemungkinan kesempurnaan akhir kita sama sekali kehilangan pemahaman mengenainya, sehingga pada akhirnya kita hanya bisa mengatakan bahwa karena akal tersebut secara mutlak telah terbebas dari potensinya dan telah menjadi aktual, maka kita memahaminya disebabkan oleh aksinya, yakni pemahaman dan pengetahuan kita tidak lain adalah substansinya. Itulah sumber kebahagiaan tertinggi.”[26]

Bagaimana analogi ini bekerja, apa penafsiran akuratnya dan apakah ia benar-benar menjawab pertanyaan-pertanyaan ini atau tidak. Semua harus dipahami dalam ruang lingkup teori ilmu hudhuri dan kesatuan emanasi serta penyerapan eksistensial yang akan dibahas dan dikembangkan dalam kajian mendatang.

Tampak bahwa argumen dan burhan Ibnu Rusyd, dalam keseluruhannya, menunjukkan bahwa betapa sangat mungkin terdapat hubungan yang unik antara akal yang dapat musnah dan tak terpisah dengan Akal Aktif yang, tidak seperti akal yang bersifat mungkin dan habitual itu, mutlak tak dapat dimusnahkan dan sama sekali terpisah dari eksistensi manusia.

Merenungkan tentang proposisi-proposisi tersebut akan mengarangkan kita kepada suatu pertimbangan mengenai sejumlah persoalan mendasar dan prinsipil, yang sangat penting bagi tujuan-tujuan pengkajian ini. Permasalahan ini bisa dijelaskan sebagai berikut: Pertama, Akal Aktif analog dengan “bentuk” atau forma bagi akal material yang berfungsi sebagai “materi”nya. Hal ini menuntut kepada sejenis penyatuan antara dua substansi, material dan imaterial, meskipun analoginya tidak cukup kuat untuk mengukuhkan kesatuan yang diproyeksikan seperti itu. Akan tetapi, dalam kenyataannya, akal material dikaitkan dengan Akal Aktif, sebagai locus atau punggung bagi pelaku yang tak kelihatan. Kedua, Akal Aktif melalui iluminasi intelektualnya datang kepada kita dari luar (dakhil ‘alayna min al-kharij); dan dia pada asalnya bukanlah bagian dari pikiran manusia. Ketiga, derajat kesempurnaan tertinggi yang mungkin bisa dicapai dalam pengetahuan intelektual mengenal alam duniawi adalah pemahaman kita mengenai Akal Aktif; yakni komunikasi intelektual kita dengan obyek-obyek yang terpahami (ma’qulat), ketika kesadaran intelektual kita tidak lagi diperantarai oleh kontemplasi dan renungan apapun mengenai Akal Aktif. Sebaliknya, pengetahuan kita dicapai melalui penyatuan eksistensial dengan substansi Akal Aktif itu sendiri. Menurut penafsiran kami, penyatuan ini hanya bisa dipahami melalui suatu bentuk ilmu hudhuri yang akan kami sebut peniadaan (fana) atau penyerapan (jazb). Keempat, “pengetahuan penyatuan eksistensial” ini adalah kesadaran mistik, yang tidak hanya mungkin secara filosofis dalam term-term ilmu hudhuri, tapi juga dicapai melalui kebahagiaan puncak kontemplasi logis manusiadi dunia ini. Kelima, argumen ini menggaris bawahi keyakinan Aristoteles mengenai terus hidupnya jiwa manusia sesudah mati, jika penyatuan puncak tersebut harus murni bersifat eksistensial tanpa keterlibatan potensi material, maka kehancuran atau pembusukan jasad manusia tidak akan berpengaruh terhadap penyatuan yang begitu murni antara jiwa manusia dengan Akal Aktif.

Alasan dan dalil menarik yang mengarahkan Ibnu Rusyd kepada kesimpulan dan konklusi yang agak khas ini –”penyatuan pengetahuan secara eksistensial”- akan dijabarkan kemudian dengan tujuan mengkaji persoalan: Bagaimana mungkin sebuah jiwa individual menyatu secara eksistensial dengan Yang Tunggal atau dengan hakikat-hakikat hal-hal terpahami yang bersifat Ilahiah?

Nah, untuk tujuan pengacuan dan analisa berikut akan kami ringkaskan argumen-argumen yang terkait: Semua kontemplasi, persepsi, dan perenungan intelektual yang bersifat potensial akan mengaktual dikarenakan tercapainya derajat tertinggi kesempurnaan intelektual, dengan arti bahwa tidak ada lagi potensialitas cadangan (segala potensi berubah menjadi aktual). Apabila tidak ada “potensi” (bil quwah) maka tidak ada makna bagi “aktual” (bil fi’il). Operasi empiris maupun aplikasi logis dari dikotomi “hubungan aktual-potensi” pun berakhir. Tema ini akan menjadi jelas secara argumentatif, berdasarkan suatu kaidah yang berbunyi: Suatu sifat yang memang layak dan dapat disandarkan kepada suatu subyek tertentu, seperti keberadaan penglihatan, rambut, dan gigi pada manusia. Begitu juga terdapat lawan dari keberadaan dan bakat ini, yaitu ketiadaan bakat dan keberadaan itu, misalnya ketiadaan penglihatan atau ketiadaan rambut dan gigi.

Mengingat apa yang telah dipertimbangkan di sini, tidak ada makna bagi “aktual”, sedemikian sehingga gagasan mengenai pengetahuan dengan sendirinya tidak lagi bisa ditafsirkan sebagai “akal imanen” pikiran manusia. Dalam keadaan ini, kita harus sama sekali bodoh dan jahil, yakni tidak tahu apa-apa tentang obyek-obyek yang terpahami (ma’qulat), atau, karena kita dalam kenyataannya berada dalam kondisi mengetahui yang sempurna, maka harus dipahami bahwa kita senantiasa mengetahui.

Dugaan pertama adalah mustahil, karena bertolak belakang dengan keadaan kesempurnaan intelektual yang kita peroleh. Karenanya kita hanya bisa mengatakan bahwa kita, dalam keadaan ini, mengetahui substansi hal-hal yang dapat dipahami. Sebagai hasil pengetahuan ini, kita mengetahui segala sesuatu di dunia yang tercerap, tapi bukan melalui perantaraan persepsi ataupun konseptualisasi, dan bahkan bukan melalui penampakan dan refleksi ataupun jenis representasi, melainkan melalui penyatuan dengan kenyataan, atau kehadiran dalam Substansi Ilahi tersebut. Dalam kenyataannya argumen ini telah memantik diskusi tentang teori ilmu hudhuri dan sifat swa-obyektivitasnya yang esensial.

Pada tahap kesadaran ini, mesti dikemukakan bahwa pengetahuan tidak lagi merupakan fenomena pikiran yang disengaja ataupun transendental, tapi lebih merupakan sejenis swa-realisasi pengetahuan representasional (ilmu hushuli) menjadi sesuatu yang transenden dan “mencapai” pengetahuan tentang realitas diri. Proses ini terjadi berkat penyatuan eksistensial dan bukan oleh tindak mengetahui yang bersifat intelektual ataupun fenomenal (yakni tidak dicapai dengan ilmu hushuli atau pengetahuan representasional). Persoalan-persoalan serta sejumlah keberatan lain boleh jadi dimunculkan terhadap penafsiran ini dari berbagai sudut pandang, tetapi kami akan membahas implikasinya pada pembahasan yang akan datang.

Seperti telah banyak diilustrasikan, sifat umum yang ada pada ketiga pendekatan Islam yang disebutkan di muka terhadap masalah pengetahuan akal adalah dengan berangkat dari penginderaan akal Aristotelian, untuk tiba pada sejenis visi Platonik. Tinjauan mengenai perjalanan ketiganya meluas lebih jauh hingga mencakup suatu pengertian tentang mengetahui, yang pada intinya identik dengan nilai kebenaran identitas pribadi manusia.

Di samping itu, ketiga filosof yang dibahas di atas sepenuhnya yakin bahwa Akal Aktif bersifat Ilahi dan mutlak terpisah dari eksistensi spasio-temporal dan jasmani kita. Hubungan antara Wujud Ilahi dengan eksistensi kita terjadi melalui iluminasi[27] dalam pengertian pengetahuan intelektual yang diperoleh dengan sengaja, dan sebagai konsekuensi penyatuan melalui penyerapan[28]dalam pengertian realisasi diri kita, ketika diri dengan cara tertentu bersatu dengan Realitas-relaitas Ilahi, Kesatuan ini telah diungkapkan melalui analogi cermin, melalui analogi ceruk cahaya, dan akhirnya melalui trans-substansiasi akal material manusia kedalam suatu Wujud Ilahi. Trans-substansiasi ini, menurut Ibnu Rusyd, akan terwujud melalui seringnya penyatuan akal materi manusia dengan aksi substansi yang terpisah atau maujud nonmateri, yakni dengan metode iluminasi atau emanasi.[29]

Karakteristik dan ciri umum ini terus menjadi landasan seluruh bangunan filsafat Islam, dan akhirnya hadir pada sistem filsafat Suhrawardi (1155-91) secara lengkap dan belakangan pada konsep Prisipalitas Eksistensi (Ashalatul Wujud) Shadr Al-Din Syrazi (Mulla Shadra, w. 1640).

Bisa ditambahkan di sini bahwa komitmen Ibnu Rusyd terhadap masalah “kebahagiaan” dan penyatuan melalui emanasi dan peleburan tidak bertentangan dengan pendirian kritisnya terhadap tesis Ibnu Sina tentang emanasi. Sementara dalam memeriksa urutan menurun (gerak menurun perwujudan realitas) eksistensi di dunia, Ibnu Rusyd secara kategoris menyebut teori emanasi yang agak bercorak Platonistik ini sebagai sama sekali non-Aristotelian, dalam masalah pengetahuan-pengetahuan manusia dia menyarankan kesatuan iluminatif akal manusia dengan Akal Aktif Ilahi. Perubahan sikap yang radikal ini terutama disebabkan oleh kenyataan bahwa jangkauan limpahan cahaya eksistensi dari ketunggalan Sebab Pertama ke kemajemukan alam semesta mengesankan variasi proses menaik (gerak menyempurna maujud) yang didasarkan pada berangkatnya akal manusia dari kemajemukan menuju ketunggalan Kesucian Ilahi.[30]

Ibnu Rusyd sendiri menjelaskan konsep-konsep dan pemikirannya. Penjelasannya secara khusus banyak memberikan informasi tentang kenyataan bahwa di samping posisinya terhadap masalah kausalitas Ilahi, dia memilih untuk menegakkan kembali masalah pengetahuan manusia atas dasar keberadaan Akal Aktif yang mandiri dan terpisah serta bersifat nonmateri.

Dalam tafsiran panjangnya atas Metaphysics Aristoteles, Ibnu Rusyd menyatakan, “Dali dan alasan bahwa Aristoteles telah mengambil langkah ini untuk mengemukakan Akal Aktif yang non materi sebagai kausa dan sebab (‘illah), tidak untuk semua, tapi untuk terjadinya kekuatan-kekuatan intelektual kita adalah kenyataan bahwa menurut pendapatnya, kekuatan-kekuatan intelektual ini tidak terkait dengan materi. Dalam hal ini, sudah jelas bahwa apa yang dengan cara tertentu tidak terikat dengan materi mestilah muncul dalam eksistensi dari kausa yang mutlak terpisah dan immaterial, persis sebagaimana obyek-obyek material pasti dilahirkan dari sebab-sebab materialnya.”[31]

Kutipan ini mengungkapkan dengan tegas dan jelas komitmen pemikiran Ibnu Rusyd berhubungan dengan keseketikaan emanasi yang pada akhirnya diartikan oleh para filosof iluminatif Muslim sebagai ilmu hudhuri. Dari kutipan ini, maupun dari banyak contoh lain dalam gagasan-gagasan Ibnu Rusyd, dapat disimpulkan bahwa pada prinsipnya Ibnu Rusyd membedakan antara hubungan sebab-akibat (kausalitas) Ilahi dengan kausalitas dalam dunia materi. Konklusi klimaks Ibnu Rusyd dalam hal ini tergambar dalam pernyataan bahwa sebab dan kausa bagi obyek-obyek immaterial mestilah mutlak bersifat Ilahiah dan immaterial –melalui emanasi, sementara sebab dan kausa bagi benda-benda material haruslah bersifat material pula- serta melalui penciptaan dan pemusnahan.

Dimensi Irfan dalam Teori Ilmu Hudhuri

Faktor prinsipil dan fundamental dalam kelogisan dan luasnya popularitas filsafat Iluminasi adalah ilmu bahasa pengetahuan mistik (makrifat irfan).[32] Ilmu dan makrifat ini dipelopori dan dikembangkan oleh Ibn Al-Arabi (1165-1240). Sebagaimana akan ditunjukkan di dalam pembahasan ini, Irfan mesti diposisikan sebagai ilmu bahasa pengetahuan mistik, dan merupakan ungkapan pengalaman-pengalaman mistik baik dalam perjalanan mi’raj yang introvertif (perjalanan internal kejiwaan secara menaik) maupun proses penurunan yang ekstrovertif (proses pengenalan mistik terhadap hakikat-hakikat eksternal). Segala usaha dan upaya telah dilakukan untuk mengidentifikasi Irfan sebagai sebuah pengetahuan yang mandiri dan berbeda dari filsafat, teologi (kalam), dan agama. Keberhasilan dan prestasi besar Ibnu ‘Arabi dalam pengetahuan baru yang terkerangka baik ini adalah doktrinnya yang masyhur tentang “kesatuan wujud”[33] (wahdat al-wujud) yang mutlak. Doktrin ini dilandaskan pada proposisi bahwa seluruh realitas eksistensi dan apa-apa yang benar-benar eksis (al-wujud wa al-mawjud) adalah mutlak satu, tunggal, dan sama. Dan bahwa semua kejamakan yang ada di alam realitas, baik yang bersifat materi (yang dapat terindera secara lahiriah) maupun nonmateri (yang bisa tercerap secara intelektual), hanyalah semata-mata bersifat majasi yang hadir dalam pikiran kita dimana bagaikan bayangan kedua dari sebuah benda yang bermain dalam bola mata orang yang juling. Kesimpulan pembahasan kami menegaskan bahwa doktrin Ibn ‘Arabi mengenai kesatuan wujud tidak berwarna panteistik ataupun monoteistik mutlak, seperti yang ditafsirkan oleh hampir semua ilmuwan. Melainkan, ajaran ini harus dipahami sebagai monorealistik (wahdah asy-syakhsh), yang menegaskan pandangan ketakberagaman dan keketatan arti ketunggalan dan kesatuan alam realitas.[34] Melalui berbagai pengalaman mistik dan dengan menggunakan sarana ilmu bahasa yang disebut Iirfan, Ibn ‘Arabi berupaya menyuguhkan kebenaran mistik ajaran kesatuan wujud dan mengemukakan garis besar prinsip-prinsip, problem-problem dan konsekuensi-konsekuensinya. Penjelasan Ibn Al-‘Arabi yang bagus mengenai ajaran ini tidak hanya sangat mempengaruhi kalangan filosofis dan teologis, akan tetapi di samping itu juga membawakan suatu pola kehidupan alternatif bagi bangunan sosial dan politik masyarakat Muslim.

Belakangan, versi mistikontologi (pengenalan eksistensi secara mistikal) alam realitas ini juga dipengaruhi secara mendalam oleh prinsip-prinsip filosofis ontologi (filsafat eksistensi) Islam, meskipun tak diragukan lagi adanya perbedaan besar antara pandangan monorealistik (wahdah asy-syakhsh al-wujud) yang begitu murni mistik dengan pendekatan filosofis terhadap “kesatuan dalam kejamakan” dan “kejamakan dalam ketunggalan” dari gagasan eksistensi yang diusulkan oleh Shadr Al-Din Syirazi.

Kembali kepada topik latar belakang historis pengetahuan iluminatif, refleksi terhadap penafsiran awal gagasan-gagasan Aristoteles tentang Akal Aktif dan kausa efisien, serta pertimbangan-pertimbangan mistik, tampaknya cukup untuk membawa kita kepada suatu kesimpulan yang menjadi pokok perhatian kajian ini. Sebab meningkatnya arti penting pengetahuan iluminatif yang disebut di muka dalam mendekati masalah akal manusia dalam hubungannya dengan akal Ilahi.

Berdasarkan sistem filsafat pengetahuan ini, pembuktian atau pembantahan hipotesis mistisisme dan kebenaran atau kepalsuan pernyataan-pernyataannya yang paradoks bukan semata-mata hasil penilaian individual melalui akal teoritis yang tidak mendasar, melainkan memang sangat mungkin untuk melakukan pendekatan analitis terhadap masalah mistisisme secara rasional. Terlebih lagi, secara filosofis adalah sah untuk berbicara tentang diri dan hakikat jiwa, maupun hubungan yang sangat pribadi antara jiwa dengan penginderaannya, fakultas-fakultas pencerapannya, dan badannya. Semua ini pada prinsipnya bisa diperoleh melalui ilmu hudhuri secara logis.

Ilmu Hudhuri dalam Perspektif Filsafat Iluminasi

Walaupun Ibnu Rusyd pada akhirnya terdorong ke arah sejenis pengetahuan melalui penyatuan eksistensial dengan substansi-substansi mandiri yang Ilahi, akan tetapi dia tidak berhasil memberikan penguraian dan penjelasan yang sempurna mengenai teori ilmu hudhuri. Suatu penjabaran filosofis berkaitan dengan ilmu hudhuri hadir untuk pertama kalinya dalam sejarah tradisi Islam dalam filsafat Iluminasi, yang perintis utamanya adalah Syihab Al-Din Suhrawardi (Syaikh Al-Isyraq). Meskipun dalam hal ini, tokoh penting, Nashir Al-Din Thusi (w.1274) yang prestasi besarnya berhubungan dengan ilmu hudhuri berkisar pada persoalan pengetahuan Tuhan mengenai Diri-Nya sendiri dan pengetahuan-Nya mengenai alam semesta. Mengenai komentarnya tentang gagasan emanasi Ibnu Sina, perhatian Syaikh Thusi yang medasar adalah memberikan solusi atas pertanyaan: Bagaimana Tuhan sebagai Wujud yang Niscaya (Wajibul Wujud), yang juga bersifat mesti dalam tindakan dan pengetahuan-Nya, mengetahui emanasi-Nya? Suhrawardi mempercayai bahwa orang tidak bisa melakukan penelitian ke dalam pengetahuan orang lain yang berada di luar realitas dirinya sendiri sebelum masuk secara mendalam ke dalam pengetahuan tentang kediriannya sendiri yang tak lain adalah ilmu hudhuri itu sendiri.     

Berkaitan dengan mimpinya tentang Aristoteles, pernyataan mukadimah Suhrawardi adalah keluhannya mengenai kesulitan besar yang telah membingungkan dirinya untuk waktu yang lama menyangkut masalah pengetahuan manusia. Satu-satunya solusi yang diajarkan oleh Aristoteles kepadanya dalam trans mistik ini adalah: “Berpikirlah tentang dirimu sendiri sebelum berpikir tentang yang lain. Apabila itu kau lakukan, engkau akan menemukan bahwa kedirian dirimu sendiri yang membantumu menyelesaikan masalahmu”.[35]

Dalam segala bentuknya, filsafat Iluminasi Suhrawardi sepenuhnya berasaskan dengan dimensi-dimensi pengetahuan yang menyatu dengan kesadaran eksistensial dan ontologis manusia. Dia mengkontruksi dasar-dasar dan landasan-landasan persepsi intelektual dan pengalaman inderawi kita itu dengan analisis filosofis yang mendalam dari ilmu hudhuri.

Istilah “kehadiran” (hudhur) atau “pengetahuan dengan kehadiran” sangat sering muncul dalam karya-karya Plotinus, dan juga paparan-paparan filosofis Neoplatonis lainnya. Mengapa bentuk pengetahuan dan makrifat ini harus memiliki tempat dalam realitas diri individual merupakan suatu persoalan yang tidak secara eksplisit dijelajahi dalam batang tubuh filsafat Neoplatonis.

Pertanyaan utama yang dengannya Suhrawardi memulai penyelidikannya adalah: Apakah acuan obyektif “aku” ketika digunakan ke dalam pernyataan yang lazim seperti “aku kira begini atau begitu” atau “aku melakukan ini atau itu?” Doktrin Suhrawardi mengenai ilmu hudhuri ditandai oleh ciri intrinsik “swa-obyektivitas”, baik dalam mistisisme maupun dalam manifestasi lain dari pengetahuan ini. Karena sifat esensial pengetahuan adalah bahwa realitas kesadaran dan realitas yang disadari oleh diri secara eksistensial adalah sama. Dengan mengambil hipotesis kesadaran-diri sebagai contoh, dia mengemukakan bahwa diri haruslah secara mutlak sadar akan dirinya tanpa perantaraan representasi dan konsepsional. Suatu representasi diri yang bagaimanapun, empiris ataupun transenden, pasti menjadikan hipotesis kesadaran-diri mengandung kontradiksi. Sebaliknya, dengan kehadiran realitas diri itu sendirilah diri sadar akan dirinya secara mutlak. Konsekuensinya, diri dan pengetahuan-diri secara individual dan numerik merupakan entitas tunggal, tak berangkap, dan basith. Rangkaian pemikiran ini sampai secara langsung, dan tak terhindarkan, pada gagasan mengenai swa-obyektivitas ilmu hudhuri. Betapapun, swa-obyektivitas yang merupakan ciri utama teori ilmu hudhuri yang dibahas dalam kajian ini, harus dibedakan dari spesies-spesies pengetahuan manusia yang lain.[36]

Filsafat Eksistensi Islam (Prinsipalitas Wujud)

Lama sesudah Suhrawardi, sejarah tradisi filsafat ini, yang berlanjut pada arah yang sama, memunculkan keberhasilan lain yang juga bersifat fundamental seperti prestasi sebelumnya. Yakni munculnya satu jenis filsafat “prinsipalitas wujud” Islam, yang secara resmi disebut ashalah al-wujud. Pendiri madzhab filsafat ini adalah Shadr Al-Din Syirazi (Mulla Shadra), yang menyebut metodologi pemikirannya “filsafat transendental” (al-hikmah al-muta’aliyah).[37]

Sifat dasar filsafat transendental atau Hikmah Muta’aliyah Mulla Shadra adalah bahwa ia memberikan suatu metode metalinguistik dalam filsafat yang dengan menggunakannya bisa dihasilkan keputusan-keputus[38]an independen mengenai keabsahan dan kekuatan semua isu filosofis dan persoalan logika -baik yang Platonis, Aristotelian, Neoplatonis, mistik, ataupun religius. Proses pembuatan keputusan bisa dilaksanakan tanpa terlibat dalam kekhususan-kekhususan masing-masing sistem ini. Upaya pertama Mulla Shadra adalah dengan memberikan sebuah makna yang bersifat univok, gamblang (badihi), dan primordial (azali) kepada istilah “eksistensi dan wujud”[39]. Dengan ini dia bermaksud menegaskan bahwa konsep eksistensi bisa menyerap dan mengakomodasi dalam dirinya semua bentuk dan derajat realitas pada umumnya, dan khususnya mengatasi distingsi Platonik antara “mengada” dan “menjadi”. Dengan demikian, istilah eksistensi ekivalen dengan istilah “realitas”, dan diterapkan kepada eksistensi Tuhan dengan makna univok yang sama seperti ketika diterapkan pada eksistensi obyek fenomenal manapun (eksistensi selain Tuhan). Dalam pandangan Mulla Shadra tidak terdapat alasan yang kuat untuk memisahkan tatanan wujud dari tatanan akal, atau dari jenis “mengetahui” yang manapun. Ringkasnya, apapun yang muncul dari “ketiadaan” mutlak ke dalam suatu derajat realisasi –tak soal betapa lemahnya ia, atau yang ada, dari keabadian, di alam realitas, benar-benar dipertimbangkan sebagai suatu eksistensi dan wujud. Karenanya, eksistensi merupakan suatu konsep, ide, dan intensi (mafhum) yang secara hakiki bersifat tanpa perantara atau segera (yakni langsung menunjuk obyeknya) dan merupakan konsep yang paling luas penerapannya.[40]

Kegamblangan makna eksistensi dalam filsafat Mulla Shadra inilah yang membentuk sifat terdalam dari konsep tersebut. Pada sisi luar konsep wujud ini, tidak lain adalah gradasi dan variasi dari pengertian kegamblangan makna tersebut, karena alasan adanya variasi sisi luar konsep ini bergantung pada sisi terdalam dari kegamblangan makna itu sendiri; Oleh karena itu, ia tidak merusak aplikasi kegamblangan makna kata eksistensi. Dalam pengertian ini eksistensi ialah benar-benar mewakili dan menunjuk penampakan-penampakan maupun realitas-realitas serta entitas-entitas “gaib” ataupun substansi-substansi eksternal yang mandiri. Cahaya eksistensi ini begitu terang dan cemerlang sehingga ia menerangi segala sesuatu, bahkan pengingkaran dan penafian atas eksistensi itu sendiri. Mengutip sebuah contoh, manakala seseorang dalam khayalannya sedang berpikir tentang “ketiadaan” sebagai sebuah realitas dan entitas pikiran, maka fenomena “ketiadaan” ini merupakan contoh dari konsep eksistensi yang paling komprehensif tersebut. Fenomena “ketiadaan” dengan demikian adalah sebuah “bentuk eksistensi” yang berhubungan dengan alam realitas.

Apa yang telah dibahas sejauh ini merupakan masalah latar belakang sejarah ilmu hudhuri dan konsekuensi-konsekuensi langsungnya, seperti swa-obyektivitas. Tujuan paparan historis ini adalah menunjukkan bahwa tidak terdapat kontradiksi ketika kita sampai pada realitas kesadaran dan pengetahuan ontologis yang mendasar, dimana hakikat eksistensial subyek yang mengetahui dan pengetahuannya, serta obyek yang diketahui, menjadi satu (yakni terwujudnya penyatuan antara subyek yang mengetahui (‘alim), pengetahuan (‘ilm), dan obyek yang diketahui (ma’lum). Hakikat eksistensial ini, yang akan dibahas sepenuhnya nanti, bisa dipandang sebagai acuan obyektif jenis pengetahuan yang khusus ini, maupun sebagai swa-pengetahuan (mengetahui dengan sendirinya). Juga, survey historis ini mengukuhkan kenyataan bahwa bukan hanya filsafat mistisisme saja yang menuntun kita kepada logika swa-obyektivitas, tapi watak filsafat tentang diri serta pendekatan manapun terhadap teori metafisik mengenai pengetahuan manusia juga akan menuntun kita kepada posisi dimana kita mesti mengajukan pertanyaan: Bagaimana suatu bentuk ilmu hudhuri bisa menjadi kebutuhan dalam filsafat, dan bagaimana sifat swa-obyektivitasnya menjadi landasan bagi semua pengetahuan fenomenal dan konsepsional (ilmu hushuli) kita? Oleh karena itu, konsep swa-obyektivitas ilmu hudhuri mesti diletakkan sebagai subyek dan ranah pembahasan yang cermat dan analisis yang sistematis.[www.wisdoms4all.com]


 


[1] . Ungkapan metode filsafat pencerahan (isyraqi) yang secara resmi digunakan oleh Suhrawardi untuk ilmu hudhuri. Lihat H. Corbin, Kitab Al-Masyari’wa Al-Mutharihat, Opera Metaphysica et Mystica ( Istanbul , 1945) jilid 1, hal. 474-89. Ilmu hudhuri (pengetahuan dengan kehadiran, kesadaran swa-obyek, teori swa-obyektifitas, pengetahuan swa-obyektif, pengetahuan non-intensional, pengetahuan non-fenomenal, dan pengetahuan non-representasional) adalah suatu pengetahuan yang berhubungan langsung dengan hakikat sesuatu dan bukan gambaran atau bentuk sesuatu itu. Pengetahuan jenis hadir secara langsung dalam jiwa manusia dan tidak dihasilkan melalui pemahaman, pemikiran, dan abstraksi akal terhadap objek-objek eksternal. Oleh karena itu, ilmu ini bertolak belakang dengan ilmu hushuli (pengetahuan rasional dan konsepsional).  

[2] . Plato, The Republic, (v. 474, B-480).

[3] . Ibid, hal. 188.

[4] . Ibid, vol. 7, hal. 517.

[5] . Aristoteles, De Anima, buku ketiga, B. 422-29.

[6] . Op. cit, bab 7-8, B. 431-32.

[7] . Membicarakan masalah ilmu hudhuri, Plotinus terkadang nampak menghubungkan dirinya kepada sejenis “pengetahuan” mengenai Ketunggalan, seperti ketika dia menulis: “Dalam keadaan suci dari semua keburukan dalam niat kita terhadap Yang Baik, kita harus naik kepada hal yang prinsipil dalam diri kita sendiri, dari yang banyak dan jamak, kita harus menuju ke yang Tunggal, hanya dengan demikianlah kita bisa mencapai pengetahuan tentang Kesatuan dan yang prinsipil (The Enneads, terj. Stephen Mackenna; London , 1967, VI9, paragraph 3.) Akan tetapi, terkadang Plotinus dengan terang-terangan menafikan adanya kemungkinan “mengetahui” dan “kesadaran” akan sesuatu yang prinsipil ini dengan menyatakan: “Dalam mengetahui, jiwa atau pikiran meninggalkan kesatuannya; dia tidak bisa tetap tinggal sebagai sesuatu yang tunggal (al-basith), mengetahui berarti memperhitungkan segala sesuatu; perhitungan tersebut bersifat majemuk, pikiran terjun ke dalam jumlah dan kemajemukan dengan beranjak dari kesatuan”. (The Enneads, VI9, paragraph 4).

Semua ini berarti bahwa dia sebenarnya tidak membedakan antara kedua jenis pengetahuan tersebut. Sekalipun begitu, lingkup pembedaan seperti itu dan bagaimana dia mesti dirancang secara logis tidak muncul dalam The Enneads.

[8] . Kata-kata yang berbeda namun dapat diterapkan kepada semua realitas dengan makna dan pengertian yang sama. Misalnya, kata “eksistensi” bisa digunakan kepada Tuhan dan selain-Nya dengan makna yang sama, walaupun terdapat perbedaan dalam derajat intensitas dalam “eksistensi” itu, misalnya “eksistensi” Tuhan lebih sempurna daripada “eksistensi” selain-Nya.

[9] . Al-Farabi, al-Jam’ bayn Ra’yaay (Harmonization of the Opinions of Plato and Aristotle), hal. 105-6.

[10] . Akal terbagi dua, akal teroritis dan akal praktis. Akal teoritis adalah berfungsi untuk mencerap konsep-konsep universal, memahami berbagai macam makna dan kesaling-hubungan antara berbagai hal, berkaitan dengan konstruksi argumentasi, dan penalaran abstrak secara umum.

[11] . Al-Farabi, Al-Fushush, 1926, hal. 13.

[12] . Al-Farabi, Philosophy of Plato and Aristotle, terj. Muhsin Mahdi, hal. 4.

[13] . Argumen teologis Aristoteles berbunyi sebagai berikut:

Seandainya ada regresi tak terhingga di antara “sebab dan kausa efisien” niscaya tak ada satu sebab pun yang merupakan sebab pertama. Karena itu, semua sebab yang lain, yang bersifat menengah, akan tak terwujud. Tapi ini jelas salah. Karena itu kita harus mengemukakan bahwa ada satu “Sebab Efisien Pertama”. (Aristotle’s Metaphysics,1a, 2 (994 a)).

[14] . Aristotle, Nichomachean Ethics, buku 1, 6 dan 10, terj. M. Ostwald.

[15] . St. Thomas Contra Gentiles, buku 3, bagian 1, bab 37-49.

[16] . Sifat dari suatu peristiwa atau fenomena yang kejadiannya bergantung pada kondisi-kondisi yang tidak pasti, dalam masalah filsafat wujud (ontologi) biasa disebut dengan mumkinul wujud (wujud kontingen) yang berlawanan dengan Wajibul Wujud (wujud mesti-ada atau Tuhan)

[17] . Akal Potensial adalah akal manusia dalam bentuk yang belum mengaktual, kemampuan terpendam untuk memahami hal-hal yang universal dan kebenaran-kebenaran abadi yang ada dalam akal aktif.

[18] . Suatu kaidah yang berbunyi: Qa’idah al-wahid la yasdur ‘anh illa al-wahid yang berarti bahwa “yang tunggal” hanya bisa mewujudkan “yang tunggal” juga. Kaidah ini dianggap sebagai sistem emanasi Ibnu Sina. Dari prinsip ini Ibnu Sina sendiri mengembangkan prinsip hierarki emanasi yang disebut aturan “kemungkinan yang lebih sempurna” (qa’idah imkan al-asyraf). Mengacu pada prinsip hierarki emanasi, Ibnu Sina menunjukkan: Perhatikanlah bagaimana realitas eksistensi muncul dari sumber yang lebih sempurna ke sumber selanjutnya (yang lebih rendah kesempurnaannya) sampai heirarki kesempurnaan berakhir (pada derajat eksistensi yang paling rendah), yakni di alam materi. Al-Isyarat wa at-Tanbihat, bagian 3, bab 7.

[19] . Akal aktif, menurut Al-Farabi, disebut juga akal kesepuluh, dalam filsafat Iluminasi adalah Malaikat Jibril. Menurut Ibnu Sina, akal manusia jika telah mencapai tingkat abstraksi tertinggi dapat mengadakan komunikasi langsung dengan Jibril. Sebagai akal terakhir dalam urutan emanasi, akal aktif memberi “bentuk” pada setiap sesuatu, dan senantiasa melakukan kegiatan dan mencipta “akal potensial” yang kemudian berfungsi mencerap aspek-aspek universal.

[20] . Ibn Sina, al-Isyarat wa at-Tanbihat, bag. 2, hal. 390.

[21] . Yang sebagaimana dinyatakan oleh Nasir Al-Din ath-Thusi dalam komentarnya, analisis mengenai akal manusia ini diambil dari ayat al-Quran tentang cahaya Ilahi, yang bunyinya adalah sebagai berikut, “Allah adalah cahaya langit dan bumi. Perumpamaan cahaya-Nya adalah seperti sebuah lubang yang tak tembus, yang di dalamnya ada sebuah pelita besar. Pelita itu di dalam kaca (dan) kacaitu seakan-akan bintang (yang bercahaya), seperti mutiara, yang dinyalakan dari minyak dari pohon yang banyak berkahnya, (yaitu) pohon zaitun yang tumbuh tidak di sebelah timur dan tidak pula di sebelah barat, yang minyaknya saja hampir-hampir menerangi walaupun tidak disentuh api. Cahaya di atas cahaya. Allah membimbing kepada cahaya-Nya siapa yang Dia kehendaki, dan Allah membuat perumpamaan bagi manusia, dan Allah Maha Mengetahui segala sesuatu” (Qs. 24:25).

[22] . Al-Ghazali, Misykat Al-Anwar.

[23] . Op. cit., hal. 81.

[24] . Op. cit., hal. 83.

[25] .Terjemahan Latin dari kalimat unu adalah “non est generalibilis et corruptibilis”. Menurut teks kami, tidak ada tanda penegasian atau pengertian negatif dalam versi Arab untuk mendukung terjemahan seperti itu. Lihat Ibnu Rusyd, Kitab Tafsir maba’d Al-Thabi’ah,The Long Commentary, ed. Maurice Bouyges (Beirut, 1967), hal.1489.

[26] . Op. cit. hal. 1486-90.

[27] . Dalam makalah-makalah selanjutnya akan dibahas makna relasi iluminatif, dan bagaimana ia berbeda dengan kategori hubungan Aristotelian.

[28] . Seperti akan dilihat, gagasan “penyerapan” (jazb) adalah gagasan yang berasal dari “emanasi”. Penyerapan di sini adalah menyerap emanasi dari maujud transenden.

[29] . Trans-substansiasi dalam pengertian yang penting seperti itu, sebagaimana digunakan oleh Ibnu Rusyd, adalah trans-substansiasi yang berdasarkan itulah Shadr Al-Din Syirazi menegakkan doktrin prinsipalitas wujud tentang “gerakan substansial”. Doktrin ini secara resmi disebut sebagai gerak substansial (al-harakah al-jauhariyyah), yang kadangkala disebutkan sebagai “trans-eksistensiasi”.

[30] . Bagi sistem perwujudan dan penciptaan “menurun” tersebut, Ibnu Sina, seperti baru saja kita lihat dalam catatan kaki no 15, melekatkan prinsip “kemungkinan yang lebih tinggi” (qa’idah imkan al-asyraf) dan kepada prinsip penyempurnaan “menaik”, Suhrawardi memberikan aturan “kemungkinan posterior” (al-imkan al-akhshash). Lihat Suhrawardi, Kitab Hikmah Al-Isyraq, ed. H. Corbin, hal. 154-86, juga, Kitab Al-Talwihat, ed. H. Corbin hal. 50-4.

[31]. .Ibnu Rusyd, Tafsir ma ba’d Al-Thabi’ah, hal. 886.

[32] . Pada bab terakhir pembahasan ini, akan dikaji permasalahan Irfan sebagai ilmu kebahasaan mistisisme yang secara asli berbicara “dari” pengalaman-pengalaman mistik sebagaimana diperlawankan dengan metamistisisme yang berbicara “tentang” bahasa obyek mistisisme. Irfan secara harfiah berarti “makrifat” atau “pengetahuan”. Akan tetapi, dalam bahasa filosofis Islam ia selalu digunakan dalam pengertian pengetahuan yang tidak identik dengan, atau bahkan bisa diucapkan pada, pengertian normal kita tentang pengetahuan dalam arti yang ketat, Irfan sama sekali tidak boleh dipakai secara teknis dalam pengertian pengetahuan filosofis tentang Tuhan. Alih-alih, ia dimaksudkan untuk digunakan dalam pengertian semacam kesadaran yang dicapai hanya melalui pengalaman mistik. Makrifat dan pengetahuan ini disebut oleh para sufi Islam sebagai “syuhud” (penyaksian hati) atau “musyahadah” (penyingkapan batin).

[33] . Muhyi Ad-Din ibn Al-‘Arabi, Fushush Al-Hikam, ed. Abu’l-A’la ‘Afifi, ( Beirut , 1966), hal. 32-35; juga karya utama Ibn Al-‘Arabi, Al-Futuhat al-Makiyyah, ed. O. Yahya (Mesir, 1972), pada bab 1-3.

[34] . Eksistensi monorealistik adalah arti harfiah dari wahdah al-wujud yang tidak menerima kemajemukan ataupun dualisme dalam eksistensi, apalagi kemajemukan ketuhanan ataupun panteisme.

[35] . Dialog Suhrawardi dengan Aristoteles dalam suatu “Tahapan Mistik”. Lihat Suhrawardi, Al-Talwihat, hal.70.

[36] . Swa-obyektivitas adalah ciri dasar pengetahuan dengan kehadiran (ilmu hudhuri). Shadr Al-Din menggambarkan hal tersebut, demikian: “Dipahami bahwa dalam jenis pengetahuan ini apa yang sesungguhnya diketahui oleh subyek yang mengetahui dan apa yang sesungguhnya eksis dalam sendirinya adalah satu dan sama”. (Al-Ashfar, jilid pertama , bagian ketiga, hal. 313.

[37] .  Lihat komentar oleh Qumsya’i dalam Vol.1, hal. 13-16 dari Al-Asfar.

[38] . Badihi atau aksioma adalah bersifat jelas dengan sendirinya. Kejelasan dan kegamblangannya ini tidak lagi membutuhkan argumen dan dalil.

[39] . Lihat arti “al-tasyik fi al-wujud”, Al-Asfar, jilid 1, bab pertama.

[40] . Op. cit., bab 1,2,3.

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s