Kritik atas Kritik Teks Abu Zaid

Abstraksi

abu-zaid.jpgDr. Hamid Abu Zaid memandang matan merupakan sebuah hasil dan produk dari sebuah kebudayaan yang mesti dikaji dalam ufuk sejarah. Dalam mengkaji setiap teks yang harus diperhatikan adalah kebudayaan yang berkembang pada masa tersebut. Relasi antara teks (matan) dan kebudayaan harus selalu mengalami dialektika, lantaran keduanya saling mempengaruhi, matan mempengaruhi kebudayaan dan demikian sebaliknya.  

Menurut Abu Zaid, al-Qur’an adalah satu teks bahasa dan ia harus ditelaah, dikaji dengan metodologi analisa bahasa. Abu Zaid meyakini bahwa al-Qur’an mengandung dimensi esoterik (di samping dimensi eksoterik), kendati manusia tidak dapat sepenuhnya memahami dimensi esoterik al-Qur’an.

Menelaah matan atau teks dalam ufuk sejarah menandakan bahwa ahkam (plural dari hukum) menemukan maknanya dalam relasi masa turunnya (revelasi) makna tersebut. Dan sebagian hukum-hukum tersebut tidak lagi berguna untuk digunakan pada masa kini. Pada setiap masa dan zaman, bacaan (penafsiran) dan takwil tentang teks harus mengalami perubahan. Peran pembaca juga dalam memahami teks menjadi fokus perhatian Abu Zaid. Menurutnya, kebudayaan zaman dalam al-Qur’an mengalami reaksi dan dengan demikian sebagian komprehensi dan pemahamannya seperti jin dan setan yang bertautan dengan masa turunnya masalah tersebut tidak lagi sesuai dengan masa sekarang.

Dalam pandangan Abu Zaid, hermeneutik Gadamer dapat membantu seorang penafsir sehingga ia dapat memperbaharui pandangannya terhadap warisan budaya (al-Qur’an) dan memasukkan pandangan-pandangan (baru) yang disampaikan pada setiap zaman.

Bahasa wahyu

Dr. Nasr Hamid Abu Zaid, dalam “Al-Burhân fîi ‘Ulumul Qur’ân”, menekankan bahwa terdapat dua konsepsi dalam urusan bahasa wahyu:

1.       Sebagian orang berpandangan bahwa Tuhan mengajarkan firman-Nya kepada Jibril dan Jibril menurunkannya kepada Nabi Saw. Berdasarkan pandangan ini, Jibril menurunkan kepada Nabi Saw firman Tuhan baik lafaznya maupun maknanya. Dengan kata lain, Jibril menurunkan al-Qur’an dalam bahasa Arab.

2.      Pandangan lain menyebutkan bahwa Jibril hanya menurunkan makna kepada Nabi Saw dan Nabi setelah menerima makna tersebut, ia olah dan presentasikan dalam format bahasa (yang merupakan produk budaya).

Menurut Abu Zaid, wahyu yang membawa pesan Ilahi disampaikan kepada Jibril dan kemudian dia menyampaikannya kepada Nabi Saw supaya Nabi Saw menyampaikan pesan Ilahi tersebut kepada manusia. Abu Zaid memandang al-Qur’an sebagai satu pesan linguistik dimana tidak seorang pun yang berhak untuk mengotak-atik bentuk lahirnya atau mendistorsinya. Abu Zaid beranggapan bahwa fitrah bahasa wahyu dapat ditangkap dengan memperhatikan ayat-ayat berikut ini dimana Nabi Saw diperintahkan untuk tidak tergesa-gesa dalam menerima wahyu.[1]

“Janganlah kamu gerakkan lidahmu untuk (membaca) Al Quran karena hendak cepat-cepat (menguasai)nya. Sesungguhnya atas tanggungan kamilah mengumpulkannya (di dadamu) dan (membuatmu pandai) membacanya. Apabila Kami telah selesai membacakannya Maka ikutilah bacaannya itu. “ (Qs. al-Qiyamah [75]:16-18)

Kendati al-Qur’an diturunkan dalama bahasa Arab yang jelas dan menggunakan kalimat-kalimat muta’araf bahasa ini, namun terkadang dengan perubahan makna-makna kalimat membantu dalam penguatan bahasa dan kebudayaan Arab; sebagai contoh kalimat rabb dalam ayat “Iqrâ bismi Rabbikalladzi Khalaq. Iqrâ wa Rabbukal Akrâm” (Bacalah dengan (menyebut) nama Tuhanmu yang Menciptakan, bacalah, dan Tuhanmulah yang Mahapemurah,” bermakna pemilik dan pemelihara dan bertautan dengan domain sifat-sifat manusia dimana al-Qur’an mentransendensikan sifat-sifat tersebut. Dan hal ini juga digunakan dalam hubungannya dengan Tuhan. Demikian juga kalimat “karîm“, dimana orang-orang Arab menggunakannya untuk sifat-sifat manusia, al-Qur’an kemudian menggiringnya ke dalam domain makna baru dimana makna tersebut merupakan makna yang baru bagi masyarakat di masa dan zaman tersebut.[2]

Menurut Abu Zaid, al-Qur’an memiliki mekanisme bahasa tipikal, lantaran terkadang ia mengganti sebagian makna-makna dari kalimat-kalimat tertentu dan memberikannya warna dan corak kultural, seperti kalimat-kalimat shalat, zakât, shiyâm (puasa) dan hajj (haji).[3]

Teks dan Kebudayaan

Abu Zaid memandang bahwa matan merupakan buah dari kebudayaan. Dengan memperhatikan pandangan ini, ia berkeyakinan bahwa al-Qur’an juga merupakan sebuah matan (teks) bahasa dan bergantung kepada budaya khusus. Pandangan ini adalah berseberangan dengan pendapat orang-orang yang berpandangan bahwa al-Qur’an merupakan teks yang sakral dan kudus, artinya dari dimensi bahwa al-Qur’an bersumber dari Tuhan, tidak ditilik dari perspektif linguistik dan kultural al-Qur’an.

Abu Zaid menerima dimensi divine (Ilahiyah) al-Qur’an, namun teks al-Qur’an bukan tidak berhubungan dengan domain budaya, sosial dan politik masa ketika ia diturunkan. Dengan kata lain, al-Qur’an merupakan buah kebudayaan yang terformat dalam sebuah tipologi sosial-budaya. Dan bahasa al-Qur’an tidak terlepas dari budaya yang berkembang pada masanya.

Nash-nash agama diturunkan sesuai dengan kondisi kulturalnya dan bahasa juga adalah yang membentuk sistem makna yang ada di dalamnya.  

Menurut Abu Zaid, dalam mengkaji setiap teks setiap orang harus memperhatikan budaya yang berkembang di masanya dan sekali-kali teks tidak dapat dipisahkan dari budaya dan realitas zamannya.

Sejatinya, setiap teks pada kerangka sistem bahasa dan budaya tipikalnya ia menemukan maknanya. Relasi antara teks dan budaya merupakan relasi dialektis; dari satu sisi, ia terpengaruh dan dari sisi lainnya mempengaruhi. Al-Qur’an juga demikian adanya kendati pada budaya khusus ia muncul, namun ia sangat terpengaruh oleh budaya yang berkembang pada masanya. Nasr Hamid Abu Zaid, untuk menunjukkan pengaruh budaya zaman pada al-Qur’an, dengan menyinggung ayat-ayat yang terdapat pada surah al-Jin dimana dalam surah tersebut menegaskan hubungan antara kaum jin dan langit juga sebagian manusia:  

 “Dan bahwa: orang yang kurang akal dari Kami selalu mengatakan (perkataan) yang melampaui batas terhadap Allah. Dan Sesungguhnya Kami mengira, bahwa manusia dan jin sekali-kali tidak akan mengatakan Perkataan yang Dusta terhadap Allah. Dan bahwasanya ada beberapa orang laki-laki di antara manusia meminta perlindungan kepada beberapa laki-laki di antara jin, Maka jin-jin itu menambah bagi mereka dosa dan kesalahan. Dan sesungguhnya mereka (jin) menyangka sebagaimana persangkaan kamu (orang-orang kafir Mekah), bahwa Allah sekali-kali tidak akan membangkitkan seorang (rasul)pun. Dan sesungguhnya Kami telah mencoba mengetahui (rahasia) langit, Maka Kami mendapatinya penuh dengan penjagaan yang kuat dan panah-panah api. Dan sesungguhnya Kami dahulu dapat menduduki beberapa tempat di langit itu untuk mendengar-dengarkan (berita-beritanya). tetapi sekarang barangsiapa yang (mencoba) mendengar-dengarkan (seperti itu) tentu akan menjumpai panah api yang mengintai (untuk membakarnya).” (Qs. al-Jin [72]:)

Menurut Abu Zaid, probabilitas relasi antara manusia dan jin disebut sebagai bagian budaya Islam; sedemikian sehingga para filosof dan urafa Islam berdasarkan pandangan ini menjelaskan fenomena kenabian dengan teori imej (image theory).[4]

Dalam pandangan Abu Zaid, filosof Muslim sekali-kali tidak pernah menafsirkan fenomena kenabian berasaskan hubungan antara manusia dan alam jin. Teori imej (image theory) juga tidak ada hubungannya dengan diterima dan tidak diterimanya kaum jin, dan hanya dikarenakan para penenung (kâhinân) memperoleh berita-berita gaib dari setan serta dalam al-Qur’an juga kalimat wahyu digunakan dalam hubungan antara setan-setan dan orang-orang kafir maka tidak bisa serta merta penafsiran kaum filosof ihwal wahyu disandarkan pada pandangan ini.

Turunnya Teks

Kebanyakan penafsiran berpandangan bahwa al-Qur’an al-Karim memiliki dua model nuzul (penurunan): Pertama nuzûl daf’i (penurunan serentak). Kedua nuzûl tadriji (penurunan gradual).

Nuzûl daf’i adalah bahwa al-Qur’an diturunkan secara serentak pada malam Qadar (Sesungguhnya kami menurunkannya [al-Qur’an] pada malam Qadar) dan nuzûl tadriji adalah bahwa al-Qur’an selama 23 tahun diturunkan secara gradual sesuai dengan faktor-faktor dan kondisi-kondisi yang ada pada saat itu.

Abu Zaid tidak menerima pandangan ini dan inzâl (penurunan) pada ayat yang disebutkan pertama ia maknai sebagai awal diturunkannya al-Qur’an.[5]

Kritik Abu Zaid terhadap orang-orang yang menentangnya adalah bahwa inzâl daf’i tidak memiliki hikmah di balik penurunannnya. Dan al-Qur’an juga sekali-kali tidak turun pada satu tempat dan di luar dari planet Bumi – yang menjadi gelanggang terjadinya pelbagai perisitwa dan perkara-perkara partikular.

Dalam mengkritisi pandangan bahwa al-Qur’an diturunkan secara serentak, Abu Zaid menyampaikan beberapa isykalan (keberatan) di bawah ini:

1.     Pada permulaan surah al-Qadar kita membaca bahwa al-Qur’an diturunkan pada bulan Ramadhan dimana hal ini menunjukkan permulaan diturunkannya al-Qur’an.

2.     Pandangan ini tidak selaras dengan masalah nasakh.

3.     Bentuk lampau (past tense, yang digunakan dalam ayat tersebut) anzlanâ (kami turunkan) menunjukkan kepada masa lalu.

Perbedaan antara Agama dan Makrifat Agama

Menurut Abu Zaid bahwa antara agama dan makrifat agama harus dibedakan. Agama merupakan perkara kudus dan dari sudut pandang sejarah merupakan perkara yang definitif; sementara makrifat agama tidak lain kecuali pemahaman manusia terhadap agama. Segala pemikiran dan ijtihad manusia tentang agama adalah urusan yang senantiasa berubah dan berkembang. Dan terkadang dari masa ke masa selalu mengalami perubahan.[6] Tiadanya perhatian terhadap urusan ini menjadi sebab segala penafsiran ihwal agama yang terdapat pada setiap masa dan zaman, dipandang sebagai agama itu sendiri. 

Dalam pandangannya pemahaman agama para ulama berbeda antara satu dengan yang lain dan tidak satu pun dari pemahaman agama tersebut harus dipandang sebagai sesuatu yang kudus dan tidak boleh dikritisi.  Bacaan (penafsiran) para ulama terhadap agama senantiasa berbeda dan terkadang pemahaman seorang alim mendominasi atas pemahaman alim yang lain dan berdasarkan situasi politik dan sosial tertentu dikemukakan sebagai penafsiran resmi Islam. Bacaan para ulama terhadap agama tidak boleh dipandang sebagai ekuivalen dengan agama.

Agamalah yang memiliki kekudusan dan kesucian (divine), bukan pemahaman dan makrifat agama yang memiliki dimensi kemanusiaan (humanis). Kekudusan agama juga tidak boleh menjadi sebab sehingga pemahaman kaum alim disebut sebagai sesuatu yang kudus dan suci.  

Makrifat dan pemahaman agama adalah usaha ilmiah atau ijtihad seorang manusia untuk memahami nash-nash agama dan makrifat ini juga terkadang mengalami perubahan. Abu Zaid sendiri juga dengan menafikan kesucian makrifat agama, ia menyebut bahwa penafsiran sekularistik terhadap nash-nash agama merupakan sebaik-baiknya jenis makrifat agama.

Menurutnya jawaban dari kebanyakan persoalan duniawi, tidak boleh diseruput dari teks-teks agama, tetapi dengan merujuk kepada ilmu-ilmu manusia untuk menjawab segala persoalan. Abu Zaid menukil hadis ini dari Nabi Saw: “Engkau lebih tahu urusan duniamu.” Dan hadis ini menurut Abu Zaid merupakan dalil atas sekularnya pemikiran-pemikiran agama.

Ia bahkan menyebut bacaan Nabi Saw dari al-Qur’an merupakan pemahaman manusia. Dengan kata lain, al-Qur’an dengan diturunkannya ia berhadapan dengan akal dan pemahaman manusia dan berubah menjadi “teks manusiawi.” Dalam perspektif Abu Zaid, pemahaman Nabi tidak boleh dipandang sebagai selaras dengan petunjuk esensial (dalâlat dzati) matan itu sendiri. Dan apabila seseorang mengklaim bahwa Nabi Saw memiliki akses terhadap petunjuk esensial teks, maka ia telah terjerembab dalam lembah kemusyrikan, dan memandang Nabi Saw sebagai Tuhan; menurut Abu Zaid konsepsi semacam ini telah menjadi sebab sehingga dimensi kemanusiaan Nabi Saw diabaikan dan ia dipandang sebagai seorang yang suci dan kudus. Sementara bukan hanya pemahaman Nabi Saw yang manusiawi, ia juga tidak memiliki kekudusan sama sekali.

 

Metode Analisa Linguistik

Abu Zaid mengikut ahli linguistik memandang bahasa sebagai sistem dan mekanisme dari lambang dan tanda-tanda yang mengklasifikasi seluruh pemikiran. Bahasa merupakan media yang dengannya realitas-realitas dapat dijelaskan dengan pendekatan khusus. Ia mengulang ucapan Jacobsen yang menegaskan bahwa bahasa memiliki fungsi relasional-propagandis dan disampaikan melalui lisan pembicara kepada pendengar.

Dengan penjelasan ini, untuk memahami teks al-Qur’an metode analisa bahasa harus digunakan, lantaran al-Qur’an merupakan teks bahasa yang terbentuk dalam rentang waktu lebih dari dua puluh tahun. Dan proses pembentukan bahasa al-Qur’an bertitik-tolak dari realitas-realitas dan budaya yang berkembang pada masanya.[7]

Abu Zaid dalam mengkaji teks al-Qur’an, ia mengutarakan pertanyaan ini bahwa apakah metode analisa bahasa ini dapat digunakan dalam urusan teks-teks al-Qur’an? Kesangsian berpangkal pada bahwa starting-point teks al-Qur’an bersifat Ilahi dan bagaimana dengan menggunakan metode manusiawi, teks-teks Ilahi tersebut dianalisa.

Abu Zaid yakin bahwa lantaran Tuhan hendak menyampaikan pesan-Nya kepada manusia, Dia menyampaikan pesan tersebut dengan menggunakan bahasa manusiawi. Berangkat dari sini, satu-satunya jalan untuk dapat memahami pesan Ilahi hanya dengan menggunakan metode analisa bahasa.  Dengan kata lain, al-Qur’an mengikut kepada tipologi teks-teks manusiawi. Dan kita juga harus memahami bahwa al-Qur’an juga bercorak manusiawi dan bercampur dengan sifat-sifat bumi.  Al-Qur’an harus dipahami berdasarkan kepada standar yang memiliki makna dan petunjuk bahasa, karena al-Qur’an berbicara kepada manusia menggunakan bahasa manusia dan untuk memahaminya ia mengikut kepada kaidah dan pakem bahasa manusia. Menurut Abu Zaid pesan yang terkandung dalam teks dan matan memiliki dua petunjuk: Pertama, petunjuk lahir. Kedua, petunjuk batin.[8]

Makna-makna teks hanya dapat dipahami melalui jalan teks itu sendiri dan demikian juga dalam berinteraksi dengan realitas. Akan tetapi dalam memperoleh makna-makna teks dilakukan dengan merujuk kepada internal teks, melalui pembaca dan penafsir. Dan di sini dapat dilihat adanya proses dialektika antara akal manusia dan teks. Akal manusia juga dapat memperoleh makna-makna baru dari ayat-ayat, hal ini juga dengan beranjak dari rajutan ayat-ayat.

Rajutan ayat-ayat ini ditentukan oleh asbâbun nuzul, karena al-Qur’an diturunkan secara gradual dalam rentang waktu dua puluh tahun lebih. Dan kebanyakan dari ayat-ayat tersebut diturunkan dikarenakan faktor-faktor eksternal.  Hikmah penurunan gradual ini juga dengan memperhatikan kondisi orang-orang yang diajak berbicara oleh al-Qur’an (audience, mukhâtab) dan realitas-realitas masa itu.  

Menurut Abu Zaid memperhatikan asbabun nuzul hanya pada hal-hal yang bertautan dengan ayat-ayat ahkam; sementara hal ini tidak terbatas pada masalah itu saja. Meski dengan memperhatikan asbâbun nuzul dapat memperkenalkan kita pelbagai peristiwa yang karenanya ayat-ayat tersebut diturunkan, namun makna-makna ayat-ayat tersebut sekali-kali tidak dapat dibatasi pada peristiwa-perisitwa itu saja dan melewatkan begitu saja sebuah perisitwa partikular dalam memahami ayat-ayat al-Qur’an.[9]

Dalam pandangan Abu Zaid, perhatian para mufassir kebanyakan hanya terfokus pada keumuman ayat dan memarginalkan peran asbâbun nuzûl; sementara kita tidak dapat senantiasa bersandar pada keumuman lafaz. Ia tidak menerima dua model tafsir “keumuman lafaz” dan “kekhususan sebab”, karena tidak sesuai dengan realitas yang menjadi konstruktor teks. Dengan kata lain, sebagian ayat hanya bertalian dengan peristiwa-peristiwa khusus dan hukum-hukum universal tidak dapat diinferensi dari ayat-ayat tersebut.  

Ia berkeyakinan bahwa beranjak lebih jauh dari tradisi khusus dan inferensi hukum umum harus dilakukan dengan memperhatikan tanda-tanda Qur’ani. Dan karena struktur bahasa memiliki dimensi keumuman, oleh sebab itu kebanyakan cendekiawan (ulama) Muslim berusaha memberikan corak keumuman pada hukum-hukum Islam.

Menurutnya, teks al-Qur’an di samping memiliki kejelasan dan ia sekaligus mempunyai kepelikan. Dengan ungkapan lain, di samping kita memiliki ayat-ayat muhkam dan jelas, kita juga mempunyai ayat-ayat mutasyabih dan obskur. Namun ia berpandangan bahwa teks memiliki kunci-kunci petunjuk dimana para pembaca dengan bantuannya dapat menjelaskan kepelikan ayat-ayat yang ada.

Tafsir dan Takwil

Menurut Abu Zaid, tafsir adalah menerangkan sesuatu yang tersembunyi melalui panduan seorang penafsir. Matan merupakan pemandu makna dan dengannya makna dapat disingkap. Kitab merupakan dâl (yang menunjuk) dan makna adalah madlûl-nya (yang ditunjuk). Ia berpandangan bahwa dengan memperhatikan ayat-ayat al-Qur’an dua penggunaan yang disebutkan dalam al-Qur’an untuk mendefinisikan takwil:

1.                              Menerangkan petunjuk-petunjuk yang tersembunyi, dengan menggunakan takwil seseorang kembali kepada realitas sehingga makna yang tertimbun dalam sebuah perbuatan atau ucapan menjadi terang.

2.                              Sampainya kepada tujuan dan akhir dari sebuah perbuatan.

Ia beranggapan bahwa kalimat dan redaksi takwil pada surah Âli Imrân ayat 7 juga bermakna sampainya kepada tujuan dan akhir dari sebuah perbuatan. Menurut Abu Zaid terdapat perbedaan antara tafsir dan takwil. Perbedaan di antara kedua kalimat ini harus diperhatikan:  

1.                              Dalam tafsir, relasi antara mengenal objek dan subjeknya terdapat perantara, sementara dalam takwil tiada perantara dan langsung.

2.                              Tafsir dilakukan dengan memperhatikan faktor-faktor eksternal teks, seperti asbâbun nuzûl, nâsikh dan mansukh, Mekkah dan Madani dan seterusnya.

3.                              Tafsir merupakan pendahuluan bagi takwil. Dengan tafsir, tersedia informasi-informasi pendahuluan untuk melakukan takwil.

4.                              Dalam takwil peran pembaca tidak dapat diabaikan.

“Salah satu alasan fundamental proses takwil adalah peran pembaca dalam berinteraksi dengan matan (teks) dan penyingkapan makna teks tersebut. Peran pembaca atau penakwil tidak bersifat mutlak dan tanpa perhitungan. Sepanjang ia tidak menakwil matan sesuai dengan kata hatinya, maka niscaya takwil bersandar pada pengenalan sebagai penggalan dari pengetahuan yang penting berkenaan dengan teks al-Qur’an – yang terkandung dalam definisi tafsir.”[10]

Ia menerima bahwa pemahaman al-Qur’an bersifat gradasional. Menurutnya pembaca awam hanya dapat memperoleh pemahaman permukaan (surface) terhadap ayat-ayat al-Qur’an dan ia tidak memiliki akses untuk memahami petunjuk-petunjuk ayat-ayat al-Qur’an pada tataran yang lebih mendalam. Akan tetapi bagi seorang pembaca yang berkualitas ia dapat melakukan penetrasi ke dalam lapisan-lapisan yang lebih dalam dari ayat-ayat al-Qur’an.

Abu Zaid memberi perhatian terhadap takwil obyektif dan berangkat dari sini ia banyak mengkritisi sebagian aliran hermeneutik yang menentang obyektivisme ini. Akan tetapi ia tidak memandang ainiyat sebagai perkara yang bersifat mutlak. Karena ia percaya bahwa dengan menyempurnanya metodelogi analisa teks, pelbagai dimensi teks tersebut dapat disingkap.

Obyektivitas yang dapat diperoleh pada takwil teks-teks, adalah obyektivitas kebudayaan dan dalam frame ruang dan waktu, bukan obyektivitas mutlak yang tidak lain adalah delusi (wahm) dan bersumber dari heresi ideologi kolonial Barat. Obyektivitas kebudayaan ini dihasilkan ketika pembaca menggunakan seluruh metode dan media analisis untuk menyingkap petunjuk teks dan pada tataran takwil, ia berusaha menyingkap seluruh lapisan esoteris teks. Kemudian apabila media-media dan metode analisis menyempurna pada masa-masa setelahnya dan dimensi-dimensi lain dari teks dapat tersingkap yang hingga masa tersebut belum lagi diketahui, maka tidak ada lagi objeksi yang dapat ditujukan kepada penakwil.

Proses menyempurnannya teks berada pada lintasan ruang dan waktu, bergerak pada realitas hidup dan berubah, dan tersingkapnya pelbagai petunjuk baru pada teks tidak bermakna  menjauhkan petunjuk-petunjuk yang telah disingkap sebelumnya.”[11]

Abu Zaid dalam memahami al-Qur’an bercerita ihwal kesesuaian ayat-ayat dengan yang lainnya. Memahami hubungan esoteris ayat-ayat berdasarkan rajutan linguistis, sensasi dan rasional merupakan perkara aini dan tidak lepas dari pemikiran pembaca (penakwil) dan penafsir, melainkan hal tersebut bersumber dari adanya dialektika antara pembaca dan teks.[12] Menurutnya ayat-ayat yang tidak dalam bentuk nash, melainkan dalam bentuk lahir, artinya memiliki dua makna dan salah satu makna dari keduanya memiliki preferensi (rajih, terpilih) dan peran pembaca tidak dapat diingkari. Karena ruang-ruang kebudayaan pembaca memiliki pengaruh dalam memahami hal tersebut.[13]

 

Agama Masa Kiwari

Hamid Abu Zaid adalah penyokong pendapat pemikiran baru agama. Ia memandang pemikirannya adalah berseberangan dengan pemikiran kaum salaf. Menurut Abu Zaid, para pemikir kiwari tidak boleh menjadi pengikut para pemikir masa lampau. Para pemikir masa lampau merupakan warisan yang tersisa bagi kita dimana kendati pemikiran mereka berpengaruh kepada kita, akan tetapi pemikiran tersebut tidak dapat seluruhnya diterima secara membabi-buta dan apa adanya, harus ada rekonstruksi pemikiran agama supaya apa saja yang tidak sesuai dengan masa dan zaman kita harus disingkirkan dan apa saja yang selaras dengan masa dan zaman kita harus direkonstruksi berdasarkan bahasa yang sesuai dengan masa kiwari.

Ia memandang bahwa agama Islam merupakan agama sekuler dan meyakini penafsiran sekuler bagi agama. Ia berpandangan bahwa dalam penafsiran teks-teks agama, perhatian tidak boleh tertuju pada pendekatan-pendekatan politis. Abu Zaid juga menyebut dirinya sebagai pemikir sekuler atau dalam bahasa Arab disebut sebagai ‘Ilmâni.

Sebelumnya telah kami singgung bahwa Abu Zaid memandang al-Qur’an sebagai produk kebudayaan yang terbentuk dalam kondisi sosial dan budaya khusus. Dan bahkan bahasa al-Qur’an tidak terpisah dari budaya yang berkembang pada masanya. Berangkat dari sini terciptalah “Penafsiran Teks Dalam Ufuk Sejarah.” Konklusi yang ia ambil dari perkara ini adalah bahwa hukum-hukum Islam menemukan maknanya dalam hubungannya dengan masa pewahyuan al-Qur’an. Dan orang-orang yang ingin mendapatkan hukum-hukum fiqih, khususnya pidana Islam, mereka memisahkan nash al-Qur’an dari kenyataan faktual dan sebagai hasilnya mereka menegasikan tujuan agama, karena konsepsi mereka adalah bahwa al-Qur’an merupakan nash mutlak yang dapat dijalankan dengan kenyataan mutlak.

Ia berpandangan bahwa metode yang benar dalam memahami al-Qur’an adalah menatanya dari sisi “relasi wahyu dengan kenyataan.” Artinya untuk memahami al-Qur’an, seseorang harus mencarinya pada kenyataan dan budaya zaman tatkala al-Qur’an diturunkan dan memperhatikan secara seksama peran kebudayaan masa pewahyuan al-Qur’an.   Dengan metode ini, pembaca matan (penakwil) alih-alih mengurusi perkara-perkara mutlak dan ghair aini, ia mengurusi realitas indrawi dan obyektif.

Lantaran teks mengikut kepada budaya masanya, maka bacaan dan takwil ulang senantiasa harus dilakukan, karena dari teks tersebut bacaan yang beragam dan bervariasi dapat disuguhkan. Pandangan Abu Zaid terhadap teks hermeneutik senada dengan hermeneutik Gadamer. Matan harus senantaisa melalui proses dialektika, darinya harus dilahirkan ucapan, dan yang menarik sabda Imam Ali As juga menyinggung masalah ini:

“Demikianlah al-Qur’an berbicaralah dengannya lantaran ia tidak akan berbicara. [14]

Menurut Abu Zaid peran pembaca dalam memahami agama tidak dapat diabaikan. Berangkat dari sini, ia menentang para pemikir yang hanya terfokus kepada pembicara teks dan melupakan peran pembaca dalam menakwil teks atau matan. Dalam pandangannya, teks memiliki dua sisi, umum dan khusus: Sisi khususnya adalah sisi makna teks yang menunjuk kepada domain-domain historis dan kultural teks. Dan sisi umumnya bertalian dengan sisi dinamik dan hidupnya teks yang senantiasa baru dan segar dengan setiap bacaan (takwil).

Pada dasarnya tatkala ia menekankan domain-domain historis dan kultural nash, ia berusaha memandang bahwa kebanyakan hukum-hukum Islam bersifat sementara dan berhubungan dengan masa lalu.

Menurutnya masyarakat Islam pada masa Rasulullah Saw merupakan masyarakat tribalis (kabilah) dan berdasarkan kepada perbudakan. Dan perniagaan budak merupakan unsur utama sistem perekonomian masyarakat tersebut. Oleh karena itu, kebanyakan hukum seperti pernikahan dan pembebasan budak sesuai dengan masa itu. Dewasa ini sistem perbudakan telah tiada, dan hukum-hukum tentang perbudakan tidak dapat ditemukan mishdaknya dan hukum-hukum tersebut harus ditepikan. Hukum-hukum pernikahan dan perniagaan ribawi juga demikian adanya. Dalam anggapannya al-Qur’an hanya melarang riba yang berkembang pada masa Nabi Saw. Ia menafsirkan bahwa perbedaan pembagian warisan antara pria dan wanita juga berdasarkan kepada paradigma ini, karena hukum-hukum ihwal wanita yang terdapat pada al-Qur’an adalah sesuai dengan kultur yang berkembang pada masa itu dan Islam dengan menjelaskan hukum-hukum tersebut berusaha mengembalikan derajat dan marabat wanita.

Tujuan utama Islam adalah supaya wanita mendapatkan keselamatan dari kondisi yang mengharu biru. Dan memotivasi wanita untuk mendapatkan persamaan hak. Oleh karena itu, membaca ulang teks harus memperhatikan spirit universal tujuan al-Qur’an.

Abu Zaid tidak hanya memberikan penafsiran khusus dari hukum-hukum Islam, ia dalam bab akidah Islam juga memiliki pandangan khusus. Menurutnya matlab yang bertautan dengan jin, setan, dan sihir yang terdapat dalam al-Qur’an harus ditafsirkan kembali. “Nash mengubah setan menjadi kekuatan-kekuatan yang menghadang dan menggangu. Sihir merupakan salah satu media menghadang dan menggangu dalam menculik dan menipu manusia.”[15]

 

Tiga Jenis Teks

Kami telah sebutkan bahwa Abu Zaid membagi teks (matan) dari sisi petunjuknya (dalâlah) menjadi dua bagian umum dan khusus: Petunjuk khusus teks merupakan perlambang fakta sejarah dan budaya masa ditemukannya teks tersebut; sementara petunjuk umum merupakan perlambang keragaman bacaan (takwil) dari teks, artinya kemampuan teks yang membuatnya sehingga pada setiap masa, bacaan dan takwil yang baru dapat ditunjukkan darinya. Menurutnya setiap makrifat agama yang tidak sesuai dengan fakta dan realitas zamannya harus dihapus. Dengan memperhatikan pandangan ini, ia membagi teks menjadi tiga bagian:

1.                              Teks-teks sejarah;

2.                              Teks-teks interpretabel (dapat ditakwil);

3.                              Teks-teks yang membawa para pembaca dari maksud hingga memahami makna teks.

Teks-teks sejarah: Bagian teks-teks agama ini merupakan narator fakta dan realitas sosial masanya. Dengan memperhatikan bahwa teks merupakan sebuah fenomena budaya dan teks mengeksplorasi realitas dan fakta  yang terjadi pada masanya, dengan demikian budaya zaman menjelma pada teks. Pada teks al-Qur’an dapat disaksikan dengan baik kehadiran budaya zaman pewahyuannya. Sebagaimana yang telah kami singgung sebelumnya bahwa sebagian hukum-hukum -dengan memperhatikan kondisi ekonomi masa awal-awal Islam seperti sistem perbudakan, perniagaan budak, ketidaksetaraan antara manusia- harus dihapus, karena bertautan dengan masa-masa khusus dan lantaran menyempurnanya masyarakat sosial maka tidak ada lagi keharusan untuk menerima hukum-hukum tersebut.

Dalam pandangan Abu Zaid konsepsi seperti jin, setan, sihir berhubungan dengan struktur mental bangsa Arab jahiliyah juga harus ditepikan.[16]

Teks-teks interpretabel (dapat ditakwil): Sebagian makrifat yang terdapat pada teks-teks yang tidak boleh ditepikan, melainkan teks-teks tersebut harus ditakwil. Pada masa pewahyuan matan, tertaut relasi antara Tuhan dan manusia berbentuk hubungan penghambaan -yang bermakna perbudakan-.  Menerima konsep penghambaan juga menjadi justifikasi para penguasa dan dominasi negara-negara. Abu Zaid mengkaji makna kalimat “‘abd” (hamba) dalam al-Qur’an sehingga ia dapat menunjukkan bahwa kalimat hamba menunjukkan kepada kebebasan manusia bukan perbudakan. Hubungan antara manusia dan Tuhan dalam bahasa al-Qur’an berdasarkan kepada cinta dan kasih. Berangkat dari sini, menurut anggapannya, terkadang makna hakiki teks harus dikembalikan kepada makna majazinya. Teks-teks yang dapat ditakwil adalah teks-teks yang memiliki makna yang banyak dan beragam.

Teks-teks yang membawa pembaca dari makna kepada maksud: Abu Zaid meyakini bahwa terdapat perbedaan antara makna dan maksud. Makna adalah sesuatu yang secara langsung dapat diambil dari teks. Dengan memperhatikan analisa struktur teks (matan) dan rajutan historisnya maka makna teks tersebut dapat diraup, akan tetapi maksud teks adalah sesuatu yang lain.   

Menurut Abu Zaid terdapat dua perbedaan asasi antara makna dan maksud:

1.       Makna memiliki sisi sejarah, artinya dengan memperhatikan rajutan sosial-budaya teks maka dapat dihasilkan makna teks tersebut.

2.       Makna memiliki ketetapan relatif, akan tetapi maksud dapat berubah dan berganti. Pada setiap masa dan zaman, takwil (bacaan) yang lain (baru) dapat disuguhkan dari teks. Dan dengan bacaan tersebut, maksud matan dapat diperoleh. Salah satu periset karya-karya Abu Zaid berkata:

“Dari penjelasan-penjelasan Abu Zaid menjadi maklum bahwa yang ia maksud bukanlah analogi fiqih dan maqasid universal syariat, akan tetapi dengan sedikit toleran dapat dikatakan: Yang ia maksud dari makna adalah memahami maksud-maksud aktual wahyu pada setiap masa. Ijtihad dinamis dan produktif adalah yang dapat merealisasikan tujuan universal syariat dengan memahami maksud-maksud aktual agama. Dan praktik ini dapat diwujudkan pada transformasi dari makna menuju maksud.”[17]

Menurut Abu Zaid maksud teks terkadang tertimbun pada belantara makna-maknanya dan penafsir harus berusaha sehingga ia dapat memperoleh maksud teks tersebut. Dengan ungkapan lain ia harus berusaha menyingkap tujuan-tujuan tersembunyi dari teks. Dengan menyebutkan contoh, pandangan Abu Zaid dapat menjadi jelas. Ia percaya bahwa kendati dua jenis pria dan wanita dari sisi ganjaran amal adalah sama, akan tetapi dari sudut pandangan warisan memiliki perbedaan. Dan hal ini merupakan matlab yang diperoleh dari “makna” matan. Dan perbedaan ini juga dengan memperhatikan kondisi sosial-budaya masa pewahyuannya.  Akan tetapi dengan memperhatikan “murâd” (maksud) yang tertimbun pada post-makna maka bacaan yang lain dari teks dapat ditunjukkan. Dan perbedaan saham warisan dengan cara demikian dapat diselesaikan.

Menurut anggapan Abu Zaid “murâd” harus senantiasa disertai “makna”. Apabila maksud jauh dari siklus takwil maka ia terpental ke siklus yang penuh ambiguitas.

 

Al-Qur’an dan Budaya Zaman

Abu Zaid memandang al-Qur’an sebagai teks budaya. Dan yang ia maksud sebagai teks budaya dimana budaya zaman pewahyuan terefleksi di dalamnya. Ucapan ini bukan hanya disampaikan oleh Abu Zaid, orang lain juga mengekspresikan pendapat yang sama. Menurut Abu Zaid dan orang lain bahwa al-Qur’an pada sebagian masalah terpengaruh oleh budaya zamannya.

1         Kalimat-kalimat dan redaksi-redaksi bahasa bangsa Arab: Sebagai contoh permisalan yang menyebar pada masa jahiliyah, terdapat pada teks-teks al-Qur’an. Seperti “Khuthuwâti asy-Syaitan” (al-Baqarah [2]:168), “Ru’usisy Syayâthin” (Qs. ash-Shaffat [37]:65), “‘Ishamil Kawâfir” (Qs. al-Mumtahanah [60]:10), atau di kalangan bangsa Arab air hujan memiliki nilai tersendiri dan redaksi “ghaits” yang bermakna menolong. Berangkat dari sini dalam al-Qur’an terdapat ayat:

“Dan jika mereka meminta minum, niscaya mereka akan diberi minum dengan air seperti besi yang mendidih yang menghanguskan muka. Itulah minuman yang paling buruk dan tempat istirahat yang paling jelek. (Qs. al-Kahf [18]:29)

1.      Akidah-akidah dan budaya masa pewahyuan: Bangsa Arab jahiliyah meyakini perkara seperti jin, setan dan sihir. Bahkan perbuatan-perbuatan mereka sandarkan kepada setan. Seperti: Setan yang berhubungan dengan manusia, menyesatkan manusia dan menjadi sebab kegilaan seseorang.

“Orang-orang kafir berkata ketika kebenaran datang kepada mereka, sesungguhnya [kebenaran] ini merupakan sihir yang nyata.”

“Seperti berdirinya orang yang kemasukan syaitan lantaran (tekanan) penyakit gila.” (Qs. al-Baqarah [2]:275)

Bahauddin Khurramsyahi yang merupakan penyokong pendapat ini, berkata:

“Karena jin dan peri dalam kesusteraan Arab sedemikian populer sehingga dalam al-Qur’an terdapat sebuah surah yang bernama surah al-Jin. Ihwal berimannya sebagian dari mereka dan perhatian mereka yang atraktif, Allah Swt menurunkan ayat-ayat yang berkenaan dengan mereka. Kini merupakan sesuatu yang naif jika ada seorang ilmuan dan alim-ulama yang meyakini keberadaan jin.”[18]

1.       Dukungan sebagian aturan-aturan hukum, politik, adab dan tradisi masyarakat seperti: hukum-hukum yang berkenaan dengan transaksi (muamalah), perkawinan, talak, warisan, sebagian hukum yang berkaitan dengan haji.

2.       Al-Qur’an dalam menjelaskan hari kiamat dan masalah-masalah yang berhubungan dengan surga dan neraka, ia memperhatikan budaya masyarakat masa itu;  

Berangkat dari sini dari minuman dan makanan yang disebutkan yang sesuai dengan kondisi kehidupan bangsa Arab ketika itu. Salah seorang lagi dari pendukung pendapat ini berkata:

“Al-Qur’an dalam menjelaskan keadaan akhirat dan gambaran tentang kiamat, hari pengadilan, alam barzakh, surga dan penduduk surga, neraka dan penghuni neraka; Dari unsur-unsur yang dimanfaatkan al-Qur’an adalah unsur yang dikenal oleh kehidupan dan budaya masyarakat Arab pada masa itu. Umumnya jenis kenikmatan yang dihitung, buah-buahan, makanan, minuman, suasana firdaus dan potret kehidupan neraka digambarkan, unsur-unsur yang digambarkan dari surga dan neraka di sini, dapat dicerap dan dipahami oleh masyarakat Arab dan oleh karena itu ia merupakan sesuatu yang menggerakkan.[19]

Sebelum mengevaluasi dan mengkritisi pandangan di atas, pertanyaan berikut ini harus dijawab bahwa mengapa al-Qur’an memperhatikan masalah-masalah budaya pada masa ia diwahyukan? Apakah sebuah teks yang memiliki sisi perennial dan keabadian tidak dapat mengambil langkah yang lebih tinggi dari budaya dan konteks zamannya sehingga ia tidak berkonfrontasi dengan permasalahan yang memiliki corak dan warna kondisi khusus.

Dalam menjawab pertanyaan ini harus dikatakan: Pertama, seluruh matlab al-Qur’an tidak terkhusus pada Arab jahiliyah saja. Sebagian matlabnya memiliki dimensi universal dan perennial. Pembahasan yang berkenaan dengan masalah kiamat merupakan sebuah pembahasan yang memiliki dimensi universal yang tidak terkhusus hanya pada satu kaum saja. Dan apabila dalam memberikan karakteristik terhadap surga dan neraka, ia bercerita tentang janji dan ancaman. Dan seluruh nikmat dicitrakan dengan sungai-sungai, buah-buahan, bidadari. Atau seluruh siksa dan azab neraka dengan api yang membakar dan buah-buahan yang mengerikan. Kesemua ini merupakan perkara-perkara yang memiliki daya tarik sepanjang kurun dan masa. Di samping itu, al-Qur’an dengan memperhatikan masalah-masalah yang mengemuka pada masyarakat ketika itu, memerangi kerusakan-kerusakan ekonomi.[20]

“Apabila al-Qur’an menjelaskan zhihar, li’an, zina, membunuh anak-anak perempuan, kezaliman, perang, membunuh saudara sendiri, dan puluhan perbuatan-perbuatan haram lainnya, karena masyarakat kontemporer kala itu terjangkiti patologi sosial ini dan dengan demikian aturan-aturan al-Qur’an disuguhkan dan hadir sesuai dengan kebutuhan dan merupakan remedi bagi sakit dan luka mereka. Terlepas dari itu, perang melawan kerusakan moral, deviasi sosial, terjangkiti penyakit-penyakit mental, tidak terkhusus pada masa risalah saja, dan peperangan terhadap patologi sosial, moral dan finansial ini senantiasa mengemuka bagi manusia pada setiap masa dan zaman.[21]

Sejatinya, Abu Zaid dan orang-orang yang sepaham dengannya yang mengemukakan bahwa infiltrasi budaya zaman dalam al-Qur’am – dalam bentuk ekstrem – menyebutkan poin-poin dibawah ini sebagai dalil-dalil mereka:

A.      Mereka beranggapan bahwa sebagian pemahaman al-Qur’an tidak sesuai dengan ilmu pengetahuan hari ini; misalnya dalam ranah ilmu-ilmu empiris, al-Qur’an tidak dapat berkata-kata tentang jin dan setan.

B.      Sebagian hukum Islam hari  ini tidak aplikatif dan harus disingkirkan. Dan sebaik-baik justifikasi dari penghapusan hukum tersebut adalah bahwa hukum-hukum Ilahi bertautan dengan masa-masa yang lalu. Sebagaimana seorang penulis tanpa memperhatikan makna tepat ayat “ar-rijal qawwamuna ‘alan nisa (Qs. an-Nisa [4]:32) berkata bahwa ayat ini digunakan pada masa jahiliyah dan berlaku pada masa itu saja bukan hari ini;[22]

 

Kritik dan Analisa

Dalam mengkritisi pandangan Abu Zaid dan orang-orang yang sepaham dengannya dalam hal pengaruh budaya zaman terhadap al-Qur’an, harus memperhatikan beberapa poin kritis di bawah ini:

1. Al-Qur’an tidak sepenuhnya mendukung seluruh rukun pandangan dunia bangsa Arab dan kebiasaan jahiliyah, melainkan ia banyak memerangi pandangan dunia dan kebiasaan jahiliyah tersebut. Seperti praktik zhihar, li’an, zina, membunuh anak perempuan dan puluhan perbuatan jinayah lainnya, seperti kaum Musyrikin menempatkan jin sebagai sekutu Tuhan dimana al-Qur’an sangat menentang perbuatan ini:

Dan mereka (orang-orang musyrik) menjadikan jin itu sekutu bagi Allah, Padahal Allah-lah yang menciptakan jin-jin itu, dan mereka membohong (dengan mengatakan): “Bahwa Allah mempunyai anak laki-laki dan perempuan”, tanpa (berdasar) ilmu pengetahuan. Maha suci Allah dan Maha Tinggi dari sifat-sifat yang mereka berikan.” (Qs. al-An’am [6]:100)

Matlab yang keliru ini bukan menjadi dalil bahwa apabila al-Qur’an mengemukakan keberadaan jin dari sisi bahwa al-Qur’an toleran dengan budaya suatu bangsa atau kaum, artinya keberadaan jin merupakan perkara yang tidak ril dan faktual, dan al-Qur’an mengangkat tema ini dalam rangka upaya toleran dengan budaya kaum.

2. Bahwa al-Qur’an menggunakan redaksi-redaksi yang mentradisi pada zaman pengutusan seperti “Mayangnya seperti kepala syaitan-syaitan.” (Qs. Shaffat [37]:65), bukan merupakan simbol partisipasi dan dukungan terhadap akidah dan kesalahan masyarakat ketika itu. Demikian juga apabila al-Qur’an mengemukakan perkara yang berkenaan dengan sihir yang berkembang pada masa itu, bukan merupakan dukungan terhadap perbuatan ini.

Sekelompok penafsir karena tidak mampu melihat kesepadanan sebagian redaksi al-Qur’an dengan budaya kiwari, mereka memandang redaksi-redaksi tersebut sebagai redaksi metaforis; sebagai contoh pada ayat yang berhubungan dengan orang-orang yang memakan riba yang merusak keseimbangan sosial dicitrakan sebagai orang-orang yang terkena pengaruh setan, merupakan sebuah metafora dari penyakit gila dan kejiwaan (split personality) dan disebutkan bahwa karena orang-orang Arab jahiliyah memandang penyakit kejiwaan itu muncul akibat dari berhubungan dengan jin, oleh karena itu al-Qur’an menurut mereka melakukan praktik toleransi.[23]

“Orang-orang yang Makan (mengambil) riba tidak dapat berdiri melainkan seperti berdirinya orang yang kemasukan syaitan lantaran (tekanan) penyakit gila.” (Qs. al-Baqarah [2]:275)

Sekelompok penafsir yang lain juga berkata bahwa pengatributan kegilaan manusia kepada syaitan dan keadilan Ilahi tidak pantas. Para penafsir ini tidak memperhatikan poin ini bahwa penyandaran sebagian perbuatan kepada setan tidak memiliki isykalan logis, tidak menyebabkan pengingkaran sebab-sebab natural dan material. Dengan kata lain, pengatributan kegilaan manusia kepada setan selaras dengan penerimaan gangguan kejiwaan.[24]

Konsekuensi penerimaan pendapat ini adalah bahwa sebagian makrifat dan hukum-hukum al-Qur’an tidak bersifat dawam dan perennial. Dan Abu Zaid sangat mendukung pendapat ini. Menurutnya, al-Qur’an menunjukkan dengan jelas bahwa ia terpengaruh oleh budaya zamannya.  Dr. Soroush juga dengan membagi kandungan agama menjadi esensial (dzati) dan aksidental (aradhi), membela pandangan ini. Menurut pandangan Dr. Soroush, apa yang utama dalam agama, perkara-perkara esensialnya dan ia dapat menyingkirkan perkara-perkara aksidental. Begini ia menjelaskan pandangannya:

“Sebagian hukum-hukum fiqih dan syariat agama pada sebagian agama (di antaranya Islam) bermakna tidak esensial dan aksidental, artinya produk dan hasil timbulnya pertanyaan-pertanyaan yang bersifat kebetulan (dan terkadang tidak ideal) dimana ia dapat terbentuk dan tidak terbentuk.[25]

Syabestari juga dengan menjadikan suluk maknawi dan prinsip-prinsip nilai Islam sebagai poros, ia menafikan keabadian hukum-hukum Islam.[26]  Dengan kata lain, apa yang berhubungan dengan hukum-hukum sosial Islam yang terdapat dalam Kitabullah dan Sunnah misalnya: Pemerintahan, pengadilan, dan transaksi bukan merupakan aturan dan kanun abadi Islam. Apa yang abadi dan perennial dalam agama ini hanya prinsip nilai-nilai dan suluk monotheistik manusia.[27]

Dengan ungkapan lain, isyakalan seluruh proponen pandangan ini adalah bahwa dengan memperhatikan teks al-Qur’an sendiri, hukum-hukum Islam tidak bersifat sementara, melainkan dengan menerima pra-hipotesa eksternal agama, al-Qur’an mengemukakan pandangan ini; dengan kata lain tidak mengharuskan kepada struktur bahasa teks.

Pra-suposisi-pra-suposisi yang dibangun oleh orang-orang ini adalah sebagai berikut:

A.      Mendukung penerimaan pengalaman: Bilamana setiap ayat al-Qur’an tidak selaras dengan ilmu-ilmu empirik harus ditafsirkan dalam bentuk metaforis dan keyakinan terhadapnya tidak bersifat wajib.

B.      Menempatkan budaya dan tuntutan zaman sebagai akar: Bilamana sebuah hukum dari hukum-hukum al-Qur’an tidak sejalan dengan kondisi sosio-kultural zaman penafsir hidup, maka hukum tersebut harus dianggap sebagai berkaitan dengan masa lalu.

C.      Pembagian makrifat agama menjadi esensial dan aksidental.

D.      Menempatkan tujuan al-Qur’an dan Sunnah yaitu suluk tauhid sebagai akar.

Sejatinya apabila seluruh pra-suposisi di atas diterima sebagai penafsiran, tidak hanya kebanyakan hukum-hukum sosial Islam, tetapi juga sebagian akidah Islam harus ditepikan. Dan mengemukanya hukum-hukum tersebut dalam al-Qur’an hanya memiliki dimensi historis saja, bukan seluruh akidah dan hukum-hukum al-Qur’an yang sesuai dengan kenyataan ril dan faktual, dan wajib meyakini akidah tersebut. Dengan kata lain, sebagian ayat al-Qur’an merupakan tambahan, dan bahkan berdasarkan sebagian pandangan di atas harus diterima bahwa terdapat banyak hal-hal yang batil dalam al-Qur’an. Amat disayangkan orang-orang ini tidak memperhatikan pra-asumsi penting ini bahwa dalam memahami teks al-Qur’an bahwa tidak ada hal yang batil dalam al-Qur’an. Dengan kata lain, ucapan Dr. Soroush tidak dapat diterima bahwa teori ilmiah masa pewahyuan al-Qur’an, khususnya teori Ptolemius tujuh petala langit, terdapat dalam al-Qur’an.   

Apabila para penafsir menafsirkan ayat “Tujuh petala langit” berdasarkan pandangan Ptolemius maka hal ini sama sekali tidak ada hubungannya dengan al-Qur’an.

“Masuknya beragam teori ilmiah (kedokteran, astronomi dan lain sebagainya) dalam Kitab dan Sunnah juga merupakan sebuah perkara aksidental. Baik teori-teori tersebut kita anggap benar dan valid atau percaya kepada toleransi yang diberikan Tuhan dalam menerima dan menolak teori tersebut. Teori Ptolemius “Tujuh petala langit” (apa yang dipahami oleh seluruh penafsir dari ayat-ayat al-Qur’an yang bertautan dengan masalah ini hingga akhir abad 19 M) tidak bersifat esensi Islam dan juga bukan satu-satunya jalan yang terbentang antara anugerah dan kekuasaan Tuhan.”[28]

Apabila pandangan ini benar adanya maka ia memiliki jalan dalam al-Qur’an dan apabila salah, sekali-kali ia tidak akan memiliki jalan dalam al-Qur’an. Tuhan (pemilik syariat) juga dalam menjelaskan realitas dan fakta bukanlah sosok yang suka bertoleransi  sehingga Dia menjelaskan firman yang salah dalam kitab abadi-Nya.

Pemahaman para penafsir juga yang menafsirkan tujuh petala langit berdasarkan pandangan Ptolemius tentu saja keliru. Dan sebagaimana yang telah disebutkan sebelumnya ayat-ayat semacam ini memiliki dimensi ilmiah dan hanya dapat ditafsirkan dengan keniscayaan-keniscayaan ilmu-ilmu empiris dan para penafsir tidak boleh menafsirkan ayat sesuai dengan pandangan yang berkembang dan tersebar pada setiap masa. Dan sepanjang kita belum sampai kepada pandangan ilmiah yang bersifat niscaya (definitif), kita tidak dapat mengklaim pemahaman kita sesuai dengan kenyataan faktual, seperti pada ayat-ayat berikut ini:

“Yang tidak datang kepadanya (Al Quran) kebatilan baik dari depan maupun dari belakangnya, yang diturunkan dari Rabb yang Maha Bijaksana lagi Maha Terpuji.” (Qs. Fushshilat [41]:42)

“Sesungguhnya Al Quran itu benar-benar firman yang memisahkan antara yang hak dan yang bathil. Dan sekali-kali bukanlah Dia senda gurau.” (Qs. ath-Thariq [86]:14)

Mereka berkata: “Wahai ayah Kami, apa sebabnya kamu tidak mempercayai Kami terhadap Yusuf, Padahal Sesungguhnya Kami adalah orang-orang yang mengingini kebaikan baginya.” (Qs. Yusuf [12]:11)

Dengan penjelasan lain apabila ufuk sejarah matan yang harus diperhatikan, maka bacaan-bacaan (takwil) harus merujuk kepada matan; sebagai contoh pada awal-awal masa bi’tsat (pengutusan) ayat-ayat yang berisikan perintah untuk bersabar menghadapi kaum Musyrikin, akan tetapi ayat-ayat Madani datang menggantikan ayat-ayat tersebut serta mengemukakan ayat-ayat yang berisikan titah untuk berjihad.

Dengan memperhatikan dua ayat ini, penafsir  – dalam ufuk-ufuk tipikalnya sendiri – tidak akan terjerembab dalam kesulitan komprehensial (tidak sulit untuk memahami). Karena ia merujuk ke matan dan takwilnya selaras dengan matan. Adapun persolan tentang sebagian ayat-ayat hukum dapat diganti dan dirubah, tidak ada pembahasan di dalamnya. Namun pergantian dan perubahan ayat-ayat hukum ini terlaksana dengan pendekatan khusus dimana disayangkan tidak seorang pun penyokong pandangan pluralisme pemahaman agama yang menyodorkan analisa yang benar tentang hal ini. [29]

Pandangan Abu Zaid dalam hal pemisahan antara agama dan makrifat agama dan tidak sakralnya pemahaman agama para ulama selaras dan sejalan dengan pandangan Dr. Soruoush dan Syabistari, sebagaimana ia juga berserta Dr. Soroush yang beranggapan bahwa pemahaman manusia senantiasa disertai sifat-sifat bumi manusia. Hanya saja Abu Zaid tidak berhenti pada matlab ini dan ia beranjak lebih tinggi, ia berpandangan  bahwa bahkan pemahaman nabi juga bersifat  manusiawi dan tidak sesuai dengan kenyataan faktual. Isykal fundamental pandangan Abu Zaid adalah menyama-ratakan pemahaman nabi dengan pemahaman manusia dimana perkara ini menunjukkan bahwa ia tidak dapat menggambarkan dengan benar masalah wahyu. Ia tidak mengetahui bahwa wahyu adalah tergolong sebagai pengetahuan hudhuri. Artinya adalah Nabi merajut hubungan dengan realitas dan fakta itu sendiri; sementara pengetahuan selain Nabi bercorak hushuli (perolehan). Dimana dalam ilmu perolehan ini terdapat kemungkinan kesalahan, akan tetapi dalam ilmu hudhuri sekali-kali tidak terdapat kemungkinan kesalahan. Dan pengetahuan Nabi adalah realitas itu sendiri dan oleh karena itu, pandangannya tidak dapat disebut sebagai tidak sakral dan seperti pemahaman para ulama.

Abu Zaid tidak menjelaskan secara tepat bagaimana dapat mencapai (memahami) maksud matan. Apabila pada setiap masa dan zaman, agama ditafsirkan sesuai dengan kondisi terkini, tidak ada yang tersisa dari agama kecuali ibadah.

Menurut Abu Zaid hermeneutik Gadamer membantu penafsir sehingga ia dapat memperbaharui pandangannya dalam menghadapi warisan kebudayaan yang diterima dari leluhurnya (dalam hal ini Kitab dan Sunnah). Ia berpendapat bahwa pandangan-pandangan setiap masa banyak berpengaruh dalam penafsiran teks dan matan.[30] Berangkat dari sini, ia memasukkan peran pembaca dalam memahami teks. Terpengaruh Gadamer, Abu Zaid menegaskan bahwa antara teks dan pembaca terdapat suatu jenis dialektika. Dengan kata lain, bacaan setiap teks terjadi pada setiap ufuk sejarah tertentu dan teks harus senantiasa ditakwil dan ditafsirkan.

Dengan pembagian yang ia lakukan terhadap matan dan menempatkan dua sisi umum dan khusus bagi matan dan sisi khususnya berhubungan dengan masa pewahyuan; sementara sisi umumnya merupakan urusan dinamis yang senantiasa baru dengan setiap takwil, tidak ada jalan lain kecuali pertama sebagian pemahaman ontologis al-Qur’an harus dihapus dan disesuaikan dengan penafsiran kiwari. Dan kedua: Sebagaimana Syabistari, ia memandang bahwa sisi hukum al-Qur’an hanya berurusan dengan masalah ibadah, hal ini dapat diperhatikan dari pandangannya terhadap maksud matan.[www.wisdoms4all.com]

 


[1]. Mafhum al-Nash, hal. 45. 

[2]. Idem, hal. 68.

[3]. Idem, hal. 184.

[4]. Idem, hal. 36.  

[5]. Idem, hal. 100.

[6]. Naqd al-Khitâb al-Dini, hal. 197.

[7]. Mafhum al-Nash, hal. 25. 

[8]. Idem, hal. 59.

[9]. Idem, hal. 103.

[10]. Ma’na al-Matn, hal. 388; Mafhum an-Nash, hal. 234.

[11] . Ma’naye Matn, hal. 397; Mafhum an-Nash, hal. 240.

[12] . Idem, hal. 168.

[13] . Idem, hal. 182.

[14] . Naqd al-Khitâb al-Dini, hal. 121

[15] . Murtadha Karim Niya, Ârâ wa Andisyehâi Dr. Hamid Abu Zaid, hal. 66; Naqd al-Khitâb al-Dini, hal. 212.

[16] . Naqd al-Khitâb al-Dini, hal. 213.

[17] . Said ‘Edalat Nejad, Naqd wa Barrasihaye Darbâre Andisyehâi Nasr Hamid Abu Zaid, hal. 85.

[18] . Majalleh Bayyinât, no. 5, hal. 95.

[19] . Majalleh Kiyân, no. 23, hal. 42.

[20] .Hidayat Jalili, Wahy dar Hamzabâni Basyar wa Hamlisâni ba Qaum, Majalleh Kiyân, no. 23, hal. 42.

[21] . Muhammad ‘Ali Ayazi, Qur’ân wa Farhang-e Zamânihi, hal. 50.

[22] . Maqshud Farastkha, Din wa Câlesy Miyân ‘Itiqâd wa ‘Intiqâd, hal. 13.

[23]. Mahmud Thaleqani, Partu az Qur’ân, jil. 2, hal. 254.

[24]. Penafsiran ayat di atas silahkan rujuk ke terjemahan Tafsir al-Mizân, jil. 4, hal. 251-256. 

[25] . ‘Abdul Karim Soroush, Basth Tajrebe Nabawi, hal. 71. 

[26]. Muhammad Mujtahid Syabistari, Iman wa Azadi, hal. 87. 

[27]. Untuk telaah lebih jauh ihwal pandangan-pandangan Syabistari, silahkan rujuk ke: ‘Abdulllah Nashri, Intizhar-e Basyar az Din, hal-hal. 193-217. 

[28]. Untuk telaah lebih jauh, silahkan rujuk ke Intizhâr Basyar az Din, hal-hal. 66-158, dan 57-222. 

[29]. Untuk telaah lebih jauh, silahkan rujuk ke Intizhar Basyar az Din, hal-hal. 66-158, dan 57-222. 

[30]. Nasr Hamid Abu Zaid, Asykaliyat al-Qira’ah wa Aliyat at-Ta’wil, hal. 49.

Iklan

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s